Древнекитайская литература Классический этап

Конрад Н. И. Древнекитайская литература // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. — М.: Наука, 1983—1994. — На титл. л. изд.: История всемирной литературы: в 9 т. Т. 1. — 1983. — С. 143—204.

153

КЛАССИЧЕСКИЙ ЭТАП

С таким представлением о литературе и началась вторая, средняя пора китайской Древности — ее «классический» этап. Чем же был этот этап исторически?

Как было сказано, смена племенного союза инь племенным союзом чжоу произошла в XII в. до н. э. Говорилось также, что сведения, которыми мы располагаем не только об Иньском, но и о Чжоуском царстве, малонадежны. История становится более достоверной лишь с VIII в. до н. э. — со времени «Перехода Чжоу на Восток».

Так в традиционной историографии именуется действительно крупное событие в истории китайского народа. В первой половине VIII в. до н. э. (традиционная дата — в 770 г. до н. э.) та группа племени, которая находилась под непосредственным управлением вождей из рода чжоу и занимала доминирующее положение во всем племенном союзе, была вынуждена под давлением кочевников на ее западных границах оставить свои исконные места в Шэньси, где была и ее столица, город Хао, и передвинуться к востоку, в Хэнань. Так начало свое существование Восточно-Чжоуское царство с новой столицей — городом Ло. Отметим попутно, что эти чжоуские столицы положили начало двум важнейшим политическим и культурным центрам Китая во все последующие времена — вплоть до монгольского завоевания в XIII в. н. э. Хао, западная столица Чжоу, в дальнейшем стала городом Чаньань (ныне Сиань); Ло, восточная столица, — городом Лоян.

С оттеснением царства Чжоу на восток завершился распад возглавляемого им племенного союза; распад, подготовлявшийся историческим развитием всей жизни китайского народа. Время объединений на почве и в рамках родоплеменных связей проходило; ему на смену шло время объединений на основе локальных — географических и экономических — общностей. Этот процесс сопровождался складыванием государства; именно к нему вели установившиеся классовые отношения, на первое место среди которых выступило отношение свободной массы племени и несвободных рабов. Наступала эпоха рабовладельческих государств.

История этих государств достаточно известна. В ней следует выделить образование царства Чу. Этот факт по его общеисторическому значению можно сопоставить с образованием в свое время царства Чжоу. Последнее — вначале как отдельный племенной союз, а затем как конгломерат отдельных владений — представляло север тогдашнего Китая; царство Чу было первым, которое возникло на его юге. Население этого царства не было чисто китайским: наряду с ханьцами в него входили другие этнические группы, потомками которых являются нынешние национальные меньшинства китайского юго-востока, главным образом мяо и яо. Но и та ветвь ханьского племени, которая обитала в этих местах, тогда отличалась от северной и по образу жизни, и отчасти даже по языку. Процесс образования в Китае государств был связан также с расширением китайской территории. Отдельные царства старались продвигать свои границы дальше — на новые земли. Так, крайнее восточное царство Ци дошло до самого моря, покорив населявшие те места кочевые племена. Центральное царство юга — Чу продвигалось на юго-восток и овладело землями У и Юэ, т. е. территориями по нижнему течению Янцзы; одновременно с этим оно расширялось и на юго-западе. Чжао, одно из царств, образовавшихся в результате распада в 403 г. до н. э. обширного царства Цзинь (другие два — Вэй и Хань), проникло в западные части современной провинции Шэньси, а оттуда — в современный Чахар. Северо-восточное царство Янь не только захватило некоторые районы современного Чахара и современного Жэхэ, но и проникло в южную Маньчжурию.

История этого времени представляет собой очень сложную картину возникновения и падения отдельных царств, их дробления или укрупнения. К IV в. до н. э. на этой обширной территории было семь крупных государств: Янь, Ци, Хань, Вэй, Чжао, Чу и Цинь. И все же — при всей пестроте событий — в историческом содержании развернувшегося процесса достаточно отчетливо обрисовались два этапа, действительные не только для судеб отдельных государств, но и для судеб страны в целом.

В первое время это была действительно картина «отдельных государств» — лего, или «городов-государств», как обозначила ее китайская историография еще в Древности. Понятие «государство»

154

еще в конце Чжоуской эпохи было идентичным с понятием «город»; поскольку же в каждом таком районе других городов не было, были только селения, поселки, постольку история китайских царств того времени была историей городов-государств. Эти города-государства вырастали из прежних родоплеменных объединений, но постепенно в них устанавливался другой социально-экономический строй. В VII—VI вв. до н. э. отмечаются большие сдвиги в сельскохозяйственном производстве: все больше и больше входят в употребление железные орудия, в частности плуги; развивается тягловое скотоводство, особенно для пахоты.

Уже эти два условия повлекли за собою рост продуктивности сельскохозяйственного труда. Как одно из следствий этого, отпала необходимость в работе большими группами — большими семьями; основной рабочей ячейкой становилась малая семья, понимаемая как триада поколений: «мой отец — я — мой сын». Тем самым на месте старого родового общинного хозяйствования стало хозяйствование семейно-индивидуальное. А это привело к важному последствию: земля, обрабатываемая этими малыми семейными общинами, делалась их владением. Таким образом, основная масса населения, занятая сельскохозяйственным трудом, составила особый общественный слой. Одновременно сформировались и другие слои: служилые люди, ремесленники и торговцы. Эти четыре слоя упоминаются в «Гуань-цзы» — памятнике, в котором отражены порядки, установившиеся в VII—VI вв. до н. э.

Появление собственности на землю вызвало двоякие результаты: оно дало одним общинникам, до этого в своей хозяйственной деятельности связанным родоплеменными отношениями, известную свободу и самостоятельность; других же привело к новым формам зависимости. Социальные отношения образно раскрываются выражением, часто встречающимся в литературе того времени: «мясо слабого было пищей сильного».

Развитие городов-государств составляет первый этап средней поры китайской Древности. Второй ее этап — это этап интеграции, как политической, так и культурной. В сознании людей бледнела картина лего, «отдельных государств», и на ее месте вырисовывается образ Тянься («Поднебесной»).

Процесс интеграции проявился на первых порах в установлении гегемонии какого-либо одного царства. Установление такой гегемонии сопровождалось образованием союзов. Затем процесс интеграции привел к тому, что гегемония одного царства была распространена на всю территорию Китая с ликвидацией отдельных царств. Таким объединителем стало царство Цинь. И наконец, во второй половине III в. до н. э. разыгрался последний акт этого процесса: в течение каких-то десяти лет Циньское царство сумело последовательно разгромить все оставшиеся к тому времени на территории Китая государства: Хань (230 г. до н. э.), Чжао (228 г.), Янь (226 г.), Вэй (225 г.); последними пали два самых могущественных: Чу (в 224—223 гг.) и Ци (221 г.). Тем самым началась третья большая эпоха китайской Древности — век империи.

История китайских царств VIII—III вв. до н. э. — история быстрого развития цивилизации. Рабовладельческий строй тогда еще создавал возможности для развития производительных сил и культуры.

Основная масса населения — труженики-земледельцы, объединявшиеся в общины, наряду с рабами, работавшими на землях рабовладельцев — собственников больших земельных угодий, создавали обширную и разнообразную сельскохозяйственную продукцию. Среди земледельцев-общинников развивались и ремесла. В стране шла торговля, возникали рынки. Появились металлические деньги. Помимо старых столиц древнего Чжоуского царства — Хао (западной) и Ло (восточной), выросли в крупные городские центры столицы отдельных царств, например, Линьцзы — в Ци, Ханьдань — в Чжао, Далян (будущий Кайфын) в Вэй, Яньди — в Хань. Это были города с многочисленным ремесленным, купеческим и служилым населением. Торговля велась настолько интенсивно и давала такие барыши, что сложилась даже поговорка: «Хочешь избежать бедности и стать богатым — занимайся не земледелием, а ремеслом; а еще лучше — не ремеслом, а торговлей».

Один из этих городов — Линьцзы, столица царства Ци, заслуживает особого упоминания: во второй половине IV в. до н. э. он был культурным центром всей страны.

Город этот был окружен стенами протяженностью 70 ли, т. е. около 32 км, если считать китайскую милю того времени несколько меньше современной. В этих стенах было 13 ворот. Одни ворота, Южные, назывались Цзимынь — по названию горы Цзи, находившейся перед этими воротами за рекою. Правители царства Ци в IV в. до н. э. сумели привлечь в свой город чуть ли не всех выдающихся ученых того времени. Для них в районе этих ворот был построен городок. Источники утверждают, что там в разное время перебывало чуть ли не более 70 человек, среди них были и такие по тому времени знаменитости, как Мэн-цзы, представитель конфуцианской линии общественной мысли того времени, Сун Кэ и Инь Вэнь, последователи

155

Мо-цзы, Хуань Юань, сторонник Лао-цзы. В этом же царстве еще раньше жил Гуань Чжун, прославленный министр, с именем и деятельностью которого связан замечательный трактат «Гуань-цзы» — лучший памятник экономической, социальной и политической мысли той эпохи.

Особенностью общественной жизни этих веков, особенностью, имевшей огромное значение для развития культуры, прежде всего духовной, а в ее составе и литературы, было известное развитие демократии. Почвой, на которой это произошло, было отмеченное выше наличие свободного населения. К нему принадлежали и земледельцы, и ремесленники, и торговцы. В этой массе возник слой людей грамотных, образованных, даже ученых (в понятиях и масштабах той эпохи), как бы мы сейчас сказали, слой интеллигенции. По своему происхождению большинство из них принадлежали к незнатным семьям. Из них формировались кадры служилого сословия, главным образом его низшего звена, но нередко выходцы из этого слоя становились на самые высокие служебные посты в государствах. Из этой же среды выходили общественные деятели, в те времена выступавшие главным образом в двух обликах: оратора или учителя. Впрочем, часто эти два амплуа совмещались в одном лице: учить тогда значило «говорить», а говорить — «учить». Поэтому искусство ораторской речи было основным условием общественной деятельности, наряду, конечно, с «мудростью», т. е. с наличием определенных знаний и, что было еще важней, некоторой системы взглядов, т. е. некоего учения. Многие из этих ораторов и мудрецов стремились к политической деятельности, видя в ней средство осуществления своих идей на практике, и кое-кто действительно этого добивался.

Сама историческая обстановка вызвала к жизни этот общественный слой. Царства Древнего Китая вели между собой непрекращавшуюся борьбу, часто — военную, почти постоянно — политическую. Нужны были советники-специалисты и в той, и в другой области. И таковые находились, причем выдвигали их не столько даже происхождение или положение, сколько способности. В источниках этого времени даже встречается выражение, получившее значение формулы-характеристики: «таланты из Чу на службе в Цзинь». Из этой формулы видно, что к службе в каком-либо царстве привлекались вообще люди способные, талантливые, независимо от принадлежности их к населению данного царства; иначе говоря, культурная прослойка того времени была не чуская или цзиньская, а общекитайская.

Исторические источники доносят до нас имена наиболее прославленных советников-специалистов по вопросам государственного управления: Гуань Чжун (ум. в 645 г. до н. э.), Шан Ян (ум. в 338 г. до н. э.), Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), а также военного искусства: полководцев и авторов военных трактатов Сунь У (VI—V вв.) и У Ци (V—IV вв.).

Существовала, однако, среди образованных людей той эпохи и совершенно иная группа мыслителей, которые, хотя и в рамках аристократической идеологии, вне учета роли и положения простого народа, стремились сформулировать основы упорядоченного общественного строя и государственного управления и искали эти основы в самой природе человека. В этом направлении умов наблюдались свои различные линии.

Одна из них свое начало положила в учении Кун-цзы (Конфуция, 551—479). Он считал, что жизнь общества должна регулироваться не законами, созданными кем-либо, а некими правилами — нормами обычного права, основанными на мыслимых незыблемых началах и воплощенными в семье с абсолютной властью отца, в общине с ее идеалом сплоченности всех членов. В этой концепции легко усматриваются отзвуки Чжоуского царства с еще не изжитыми патриархальными тенденциями, представление о государстве-семье (гоцзя), которое отражало политическую реальность небольших городов-государств, где отношения между правителем и подданными могли рассматриваться как известного рода аналог отношений семейных.

Общественный строй, выработавшийся в условиях рабовладельческих отношений, показал существование неравенства людей, причем неравенства даже в среде свободных. В связи с этим идея неравенства была перенесена и на человеческую природу. Поскольку же эта природа воспринималась в этическом плане, постольку и неравенство понималось этически: люди стали делиться на этически полноценных и этически неполноценных. Конфуций назвал первых «совершенными мужами» (цзюньцзы), вторых — «людьми малыми» (сяожэнь). В той же человеческой природе Конфуций попытался найти и глубинную основу правопорядка, мыслимого им идеальным, выделив главное, что есть в этой природе. Это главное он обозначил словом жэнь — «человеческое начало» в человеке. Сущность этого начала он видел в «любви к людям» (ай жэнь), отражением которой ои считал «прямодушие и отзывчивость» в отношениях людей друг с другом. Ему принадлежит высказывание — «не делай другому того, чего не желаешь себе».

Мысль о «любви к людям» как основе общественных отношений — правда, таких общественных

156

отношений, где она распространялась, по существу, лишь на людей свободных и, более того, «совершенных», к которым, по Конфуцию, могла принадлежать только аристократия, — была по-своему развита в учении Мо Ди (479—400), мыслителя следующего за Конфуцием поколения. У него эта концепция была как бы абсолютизирована: по его мысли, одного простого соблюдения заповеди «любви к другому» достаточно для того, чтобы установилось должное состояние общества; никаких законов или правил не требуется.

Это была крайность, и, как всякая крайность, концепция одностороннего альтруизма вызвала обратную крайность: Ян Чжу, современник Мо Ди, предложил столь же абсолютизированную концепцию «эгоизма»: «для другого он не вырвал бы из своей головы даже одного волоска».

Выйти из этих двух крайностей и создать наиболее приемлемую для последующих поколений формулу практического осуществления заповеди «любви к людям» попытался Мэн-цзы (370—289), второй после Конфуция столп конфуцианства. Мэн-цзы полностью принял положение Конфуция о «человеческом начале» в человеке, понял его так же, как и Конфуций, т. е. как «любовь к людям», но добавил к этому еще положение о «должном», т. е. о необходимости соответствия проявления любви к людям «должному».

В свою очередь, Сюнь-цзы (298—238), представитель следующего после Мэн-цзы поколения конфуцианцев, в отличие от Мэн-цзы, объявил, что в основе природы человеческой лежит зло и что только неустанной работой над собою человек может это зло преодолеть. Средствами преодоления первичного зла человеческой природы он считал правила и музыку — любезные сердцу Конфуция орудия регулирования всей человеческой деятельности и воспитания в человеке духовной гармоничности.

Представители этой линии общественной мысли той эпохи, как правило, стремились к активной политической деятельности, рассматривая ее как средство осуществления своих идеалов. Но были мыслители и совсем другого толка. Представление о них дает Чжуан-цзы (369—286), который на предложение одного из правителей пойти к нему на службу, сулившего при этом всякие почести, ответил посланному: «Ты видел жертвенного быка? Кормят его и холят несколько лет, покрывают разукрашенными покрывалами. А потом ведут к жертвеннику. В этот момент ему хотелось бы стать жалким поросенком, но разве он смог бы стать им? Уходи скорее! Не оскверняй меня».

Чжуан-цзы считается принадлежащим к тому направлению общественной мысли, которое возводится к Лао-цзы, в традиционном представлении — старшему современнику Конфуция. Лао-цзы — основатель философского даосизма, игравшего впоследствии, наряду с конфуцианством, огромную роль в умственной и общественной жизни Китая. Ои отвергал вообще все, кроме «естественного». Для него не существовали не только законы, создаваемые государством, но и вековые нормы обычного права. С его точки зрения, все эти установления были чем-то навязываемым человеку, природа же человека не терпит никаких уз, кроме законов собственного естества. Поэтому как Лао-цзы, так и его последователи отвергали и оба принципа конфуцианства: учения о «человеческом» и «должном». Они считали эти принципы средствами внутреннего принуждения. Столь же категорически они отвергли и правила, и музыку, как средства внешнего принуждения. Всякое же принуждение они считали недопустимым вмешательством в «естественную» жизнь человека.

Так многосторонне развивалась умственная жизнь китайского общества VIII—III в. до н. э. Но она отнюдь не ограничивалась областями экономики и политики, социального устройства и общественной морали, вопросами человеческой природы — ее существа и ее требований. От человека мысль устремлялась к тому, что считалось его неизменными спутниками: к земле и к небу. С давних пор в китайском представлении установилась формула «трех сил»: Небо — Земля — Человек. Столь же древним было представление о бытии как процессе, в котором действуют противоположности: свет и тьма, мужчина и женщина, тепло и холод и т. д. Образовалось представление, что сфера, в которой действуют эти противоположности, материальна, сама же материя состоит из пяти первоэлементов; они были найдены в образе воды, огня, дерева, металла и земли. Бытие мыслилось как круговорот этих элементов, в котором один «преодолевает» другой с тем, чтобы потом его самого «преодолел» третий и т. д. В учении о пяти первоэлементах было заложено материалистическое представление о мире; в учении о двух противоположностях — основа диалектического представления о процессе бытия. Тем самым создалась почва для плодотворного развития как практического познания мира, так и для философского осмысления его.

Что же собой представляла литература в эту эпоху — в среднюю пору китайской Древности?

Ответить на этот вопрос и легко, и трудно. Легко перечислить произведения и описать их: все они давно и хорошо известны. Трудно сказать, когда они появились, кто их автор и что

157

они собою представляют в плане литературы. Более того, встает даже общий вопрос: что такое автор в ту эпоху, что мы понимаем под временем появления произведения да и что такое вообще литературное произведение в те времена, а в связи с этим и что такое литература тогда?

Возьмем два произведения, в позднейшие времена самые прославленные, ставшие — каждое для своего круга почитателей — высшим, что вообще дала классическая древность: «Луньюй» и «Лао-цзы».

«Луньюй» — «Суждения и беседы» — таково наименование первого из этих двух произведений, таково и его содержание. «Суждения» кого? Конфуция, отчасти и его собеседников; «беседы» — его же с учениками и разными другими лицами.

Конфуций — лицо вполне историческое. Мы знаем, когда он родился — в 551 г. до н. э. Знаем, что большую часть жизни — за вычетом краткого пребывания в 517—516 гг. в Ци — он провел у себя на родине, в царстве Лу, где одно время даже занимал некоторые служебные посты; что в 497 г., когда ему было уже 56 лет, начались его «годы странствий», продолжавшиеся почти 14 лет; что за эти годы он побывал в десяти царствах того времени; что в 484 г., т. е. на 69-м году жизни, вернулся на родину, где через пять лет, в 479 г., умер в возрасте 74 лет. «Луньюй» и есть «суждения и беседы» этих годов странствий.

Но кто же их записал? Только не он сам: о нем в произведении говорится в третьем лице; да и независимо от этого — по всем другим признакам — «Луньюй» не автобиографические записки. Считается, что записи сделаны учениками. Кем? Неизвестно. Когда? Также неизвестно. Полагают, что около 400 г. книга «Луньюй», безусловно, в том или ином виде уже существовала.

Когда мы раскрываем эту книгу, у нас, однако, возникает новый вопрос: разве это запись суждений и бесед? Ведь, надо полагать, Конфуций разговаривал с собеседниками, а не вещал. Иногда такого рода беседы присутствуют в тексте (например, беседа с группой учеников в девятой книге), но гораздо чаще Конфуций в «Луньюе» не разговаривает, а изрекает: «Человек не печалится о себе оттого, что он чего-то не знает; он печалится о себе оттого, что он чего-то не может». «Искусная речь, приятное выражение лица [...] мало в этом истинно человеческого» (I, 3). «Учиться и при этом не размышлять — темнота. Размышлять и при этом не учиться — опасность» (II, 15). «Когда нужно говорить, а не говорят, — теряют людей. Когда не нужно говорить, а говорят, — теряют слова. Мудрый не теряет людей, не теряет слов» (XV, 8). «Когда человек не помышляет о далеком, он непременно теряет в близком» (XI, 11).

Хотя формально диалог широко представлен в «Луньюе», часто это не более чем художественный прием для более рельефного и по сути своей монологического изложения какой-либо мысли:

«Цзы-гун спросил, в чем состоит управление государством. Конфуций ответил: — В том, чтобы было достаточно пищи, чтобы было достаточно оружия, чтобы народ тебе доверял. Тогда Цзы-гун спросил: — А если — в силу неизбежности — чего-либо из этих трех вещей добиться нельзя, чем можно поступиться в первую очередь? Конфуций сказал: — Оружием. Цзы-гун тогда спросил: — А если — в силу неизбежности — приходится поступиться еще чем-то, то чем в первую очередь? Конфуций сказал: — Пищей. Ведь с древности повелось, что люди умирают. Но вот когда нет доверия народа, тут уж не удержаться» (XII, 7).

Нет, «Луньюй» не записи «суждений и бесед». Это нечто созданное, во всяком случае, специально обработанное, короче говоря, литературное произведение, которое имеет своего героя. И герой этот — Конфуций.

Герой освещается в произведении обычно с разных сторон и разными средствами. Конфуций в «Луньюе» — прежде всего его собственными словами: через них даны его взгляды, даже его характер. «Можно есть самую грубую пищу, пить одну воду, спать, подложив под голову только собственную согнутую руку, — и радость может быть в этом. А вот когда ведешь себя не так, как должно, то и богатство и знатность — лишь плывущее облако» (VII, 16). «Фань-чи попросил Конфуция научить его возделывать хлеба. Конфуций на это сказал: — Лучше меня это сделает старый землепашец. Фань-чи попросил научить его разводить овощи. Конфуций на это сказал: — Лучше меня это сделает огородник. Фань-чи вышел, и Конфуций сказал: — Малый человек этот Фань-чи! Если правитель придерживается законов, народ не может не чтить его. Если правитель следует должному, народ не может не подчиниться ему. Если правитель блюдет правду, народ не может не питать к нему добрых чувств. А если будет так, люди со всех сторон сами придут к нему, неся на спине своих малых ребят. Чего ж тут ему думать о возделывании хлебов?» (XIII, 4).

Конфуций обрисовывается и со стороны: «Конфуций мягок, но строг; грозен, но не груб; приветлив, но сдержан» (VII, 38). «Конфуций всегда ловил рыбу удочкой и не ловил неводом; стрелял птицу летящую и не стрелял птицу сидящую» (VII, 36). «Когда Конфуций пел с другими и у кого-нибудь получалось особенно хорошо, он непременно заставлял того спеть отдельно

158

и только потом опять присоединялся к нему» (VII, 32). Есть даже глава (X), которая описывает, как Конфуций держал себя дома, при дворе, в правительственных учреждениях; как он лежал и сидел, как ездил в колеснице, как и что ел и т. д. Благодаря этому перед читателем предстает весь облик героя, показанный конкретно и многогранно. Уже по одному этому «Луньюй» — литературное произведение.

Оно обладает не только своим героем, но и сюжетом — «годы странствий» героя. Поскольку у всех, с кем встречался Конфуций, свои имена, а нередко и характеристики, постольку картина получается не искусственной, а живой, не отвлеченной, а конкретной.

Есть у этого произведения и своя тема — проповедь идеального, с конфуцианской точки зрения, общественного строя, воспевание совершенного человека и человеческого начала. Но выражается все это особым способом — демонстрацией реальности того, к чему призывают людей; реальности, засвидетельствованной картиной «золотого века» с его героями (Яо, Шунем, Юем, Тан-ваном, Вэнь-ваном, У-ваном, Чжоу-гуном).

Одни из них в какой-то мере историчны: Вэнь-ван — вождь Чжоу, вступивший в борьбу с Инь; У-ван, его сын, — первый правитель Чжоуского царства; Чжоу-гун — правитель этого же царства от имени малолетнего Чэн-вана, наследника У-вана. Яо, Шунь, Юй, как мы уже говорили, персонажи исторической легенды, но изображены они достаточно конкретно. Впрочем, конкретна и вся картина «золотого века».

В «золотом веке» людьми правил, оказывается, только достойнейший, каково бы ни было его происхождение. Поэтому престол древнего царства не наследовался, а передавался стареющим правителем достойнейшему. Порядок этот установил Яо — первый правитель «золотого века». «Луньюй» приводит его торжественные слова: «О, Шунь! Судьба пала на тебя. Твердо придерживайся во всем середины! Когда страна страждет, блага Неба кончаются навсегда!»

Далее следует указание: «Шунь передал судьбу Юю» (XX, 1).

Юй стал правителем Ся — первого царства легендарной истории, и это царство просуществовало до Цзе-вана, правителя, нарушившего заветы Яо, Шуня и Юя. Естественно, что «судьба» перешла к другому. Им оказался Тан-ван, низвергший нечестивого Цзе-вана и его царство и поставивший на его месте новое царство — Шан; по более позднему названию — Инь. «Луньюй» приводит слова Тан-вана: «Я, ничтожный, осмеливаюсь принести жертву — черного быка. Осмеливаюсь открыто сказать тебе, Верховный Владыка:

«Преступного [т. е. Цзе-вана] пощадить я не мог. Слуга твой открыт тебе. Выбор — в воле твоей. Если преступен я, пусть это не коснется никого кругом. Если преступны все, пусть вина будет на мне одном!» (XX, 1).

Далее, однако, история повторилась: один из преемников Тан-вана — Чжоу-ван также оказался преступным правителем и был свергнут. На смену царству Инь пришло царство Чжоу, о котором говорится: «У Чжоуского дома было великое сокровище: добрые люди — вот его богатство». И далее идут слова У-вана, первого чжоуского царя: «Пусть это будет самый ближайший родич Чжоу, он меньше, чем всякий истинный человек [букв. жэньжэнь — носитель жэнь, истинного человеческого начала]. Если у народа будут проступки, пусть они будут на мне одном» (XX, 1).

Такими штрихами рисуется образ идеального правителя. Далее говорится уже о порядках Чжоуского царства: «При Чжоу блюли правильность мер и весов; подробно разработали законы и установления; восстановили упраздненные должности, и блага правления распространились на все. Подняли погибшие царства, возродили прекратившиеся дома, собрали разбежавшихся, и народ в Поднебесной обратил к Чжоу свои сердца. Самое важное — пища для людей, оплакивание для умерших, служение для живущих» (XX, 2).

Как общее заключение звучат следующие слова:

Когда  широки  душою — приобретаются  сердца  людей.
Когда  искренни  и  правдивы — приобретается  доверие  людей.
Когда  усердны  и  сообразительны — дело  делается.
Когда  беспристрастны  и  справедливы — все  кругом  довольны.

(XX,  3)

«Луньюй» как литературное произведение имеет и свою внутренюю композицию. Показать ее значило бы проанализировать все произведение. Поэтому ограничимся лишь рассмотрением двух приемов композиции — зачина и концовки.

Естественно, зачин и концовка определяются общей темой произведения. Тема эта, как мы видим, идеальное человеческое общество, которое мыслилось как результат огромной работы человека, работы над самим собой прежде всего и работы над обществом в дальнейшем. Работа над собой, таким образом, начало всего. И открывается «Луньюй» требованием к человеку «учиться и всемерно упражняться в познанном» (I, 1).

Это требование составляет композиционный зачин «Луньюя». И вот после того как указан путь изучения, раскрыто, в чем состоят высокие качества человека, обрисовано надлежащее устройство

159

общества, дается концовка, содержащая окончательную формулу этого общества:

«Цзы-чжан спросил у Конфуция:

— Как следует надлежаще управлять государством?

Конфуций ответил:

— Чтить пять прекрасных вещей и устранять четыре зла. Вот так и можно надлежаще управлять государством.

Цзы-чжан тогда спросил:

— А что такое — пять прекрасных вещей?

Конфуций ответил:

— Быть добрым, но не излишествовать. Заставлять работать, но так, чтобы не было ропота. Желать, но не жадничать. Обладать широтой духа, но не знать гордыни. Иметь силу, но не быть жестоким.

Цзы-чжан тогда спросил:

— Что значит — «быть добрым, но не излишествовать?»

Конфуций ответил:

— Считать полезным то, что действительно идет на пользу людям. Это и значит быть добрым, но не излишествовать. Заставлять работать, но так, чтобы не было ропота. На кого ж тогда людям роптать? Желать стать человеколюбивым и стать человеколюбивым. Откуда же может появиться жадность?..

Цзы-чжан спросил:

— А что такое четыре зла?

Конфуций ответил:

— Не наставлять, а убивать — жестокость. Не предостерегать, а судить только по тому, что получилось, — беззаконие. Не давать указаний, а только гнать к сроку — разбой. Давать людям и притом скупиться — таковы представители власти».

Но последние слова «Луньюя» все же не эти:

«Если не понимаешь судьбы [т. е. общего хода вещей], не сможешь быть цзюньцзы. Если не знаешь правил [ли — т. е. законов общества], у тебя не будет на чем стоять. Если не знаешь слов [т. е. того, чем люди выражают свои мысли и чувства], не сможешь знать людей» (XX, 3).

Так концовка, как ей и полагается, перекликается с зачином.

Представим себе теперь иной, нелуньюевский, ход общественной мысли.

Исходное положение остается тем же, что и в «Луньюе»: неудовлетворенность существующим положением — раздоры, войны, бедствия людей, та же и конечная цель — найти способ выхода из такого состояния.

Для определения пути, по которому можно прийти к устранению всех этих зол, необходимо установить их первопричину. Конфуций видел ее в несовершенстве человеческой личности, а тем самым — и всего общества. Следовательно, для него путь к достижению должного общественного состояния проходит через улучшение самого человека. Улучшить же его можно, опираясь на жэнь («человеческое начало») в человеке, на то, что составляет саму суть его природы. Средством же повышения в людях их человеческого качества служит вэнь — образованность, просвещение, высокая интеллектуальная и моральная культура. А так как человеческое начало в природе человека есть фактор активный, выражающийся в действиях, в делах, то и духовная культура есть то, что создается именно деятельностью человека. В этом и состоит для Конфуция Дао (Путь).

Первопричину неудовлетворительного состояния общества можно видеть и в другом. Мир омрачают смуты. Но почему? Потому что идет борьба. Что приводит к борьбе? Раздоры. А что вызывает раздоры? Страсти, желания: одни хотят одного, другие — другого; сама же природа желания толкает на то, чтобы добиваться желаемого, т. е. действовать.

Но что такое действие? — То, что люди привносят в существующее от себя. Образованность, просвещение, культура — не данное, а созданное; значит, не природное, т. е. подлинное, а искусственное, т. е. фальшивое. Следовательно, корень всех зол — действия, деяния человека: ими человек вторгается в естественный ход вещей и нарушает его, а это гибельно для него же самого.

Конфуцию также не чужда мысль о вредности односторонней ориентации на одну образованность, на одну культуру (вэнь). Культура может превратиться в нечто формальное, внешнее; чтобы этого избежать, не следует забывать и о своих природных человеческих свойствах (чжи): нужно, чтобы одно гармонически укладывалось в другое. Но и при этой оговорке за вэнь сохраняется значение фактора, совершенно необходимого для прогресса и человека, и общества. Стоит же только прийти к мысли, что культура есть всего только «украшение», т. е. нечто наносное, искусственное, а тем самым затемняющее естественное в природе и в человеке, как ничего другого не остается, как призвать к отказу от культуры, от «умствования», от желаний и в конечном счете от действий. Конфуций считал, что односторонняя ориентация на природные свойства человеческой натуры приводит к дикарству, при другом же ходе мысли она приводит к гармоническому слиянию с естественной жизнью природы, с самим бытием, а в этом слиянии — залог надлежащего устройства общества. В этом и состоит Дао («Путь») для Лао-цзы.

На этом «Пути» сами собою становятся Небо — Земля; сами собою рождаются все вещи.

160

Все, что существует как бытие единичное, имеет свою форму, свой образ; Дао, как бытие всеобщее, ни формы, ни образа не имеет, если бы оно их имело, оно стояло бы в общем ряду со всеми вещами. Поэтому в то время как в каждой вещи, в каждом явлении присутствует свое «есть», в Дао наличествует «нет». То, что «есть», изменяется: в нем есть чему изменяться. То, что «нет», не изменяется: в нем нет чему изменяться. Изменение есть проявление движения. Всякое же движение по своей природе конечно, поэтому конечны и «все вещи». Дао не изменяется; следовательно, оно пребывает не в движении, а в покое, поэтому оно и не конечно, а вечно, постоянно.

Что же это — проповедь пассивности? Нет, Лао-цзы и его последователи далеки от такой проповеди.

Дао — «нет», но «нет» только в его противопоставленности «есть» как атрибуту «всех вещей», в общебытийном плане оно — «не нет». «Недеяние» (увэй) — отнюдь не «бездействие», напротив, «деяние»... чего? — «Недеяния». И именно такого рода «деяние» приводит к высшему результату — существованию человека и общества в гармоническом единстве с природой, со всем бытием. А только в этом единстве и заложены основы настоящей жизни и человека, и общества.

Такой ход мыслей представлен во втором произведении классической поры китайской Древности — в произведении, которое много столетий спустя получило название «Даодэцзин» («Книга о Дао [Пути] и Дэ [свойствах природы человека]»), но которое с самого начала да и вплоть до наших дней чаще именуют «Лао-цзы» — по имени его автора.

Оставим пока в стороне вопрос об авторе и обратимся к самому тексту произведения. Современные исследователи текста «Лао-цзы», продолжающие работу своих бесчисленных предшественников в прошлом (изучение этого текста началось в Китае более 2000 лет назад), хорошо знают, что понять этот текст неимоверно трудно, а полностью вообще едва ли возможно.

Всякое обращение к тексту всегда было осознанным или неосознанным толкованием его, причем в процессе толкования претерпевал известное изменение и сам текст; то какой-нибудь знак, объявленный ошибочным, заменялся другим, то какое-нибудь место, сочтенное дефектным, пополнялось долженствующим быть, то что-либо изымалось, как попавшее, по мнению комментатора, в этот текст по ошибке или случайно. Поэтому современный читатель всегда должен быть готовым к тому, что отдельные места произведения остаются для него непонятными, хотя в целом оно и доступно нашему суждению.

Научная критика считает, что «Лао-цзы» как определенное произведение сложилось в IV в. до н. э., на столетие позже «Луньюя». Однако исследование рифм этого произведения приводит к выводу, что по языку оно принадлежит скорее VI в., а некоторые рифмы даже восходят к типу рифм «Шицзина», последние части которого сложились, как было указано выше, в VII в. до н. э. Поэтому можно думать, что материал «Лао-цзы» возник раньше IV в. до н. э. и, во всяком случае, оно вместе с «Луньюем» принадлежит к ранним произведениям классической поры китайской Древности.

Обращаясь к литературной стороне этого произведения, мы прежде всего видим, что текст его состоит из отрезков определенного размера. Так, например, самое начало распадается на строки со следующим числом знаков — мор — в каждой: 3—3; 3—3, 2—4, 2—4, 3—4, 3—4, 4—4, 4—4, 4. При ближайшем рассмотрении оказывается, что изменение размера строк координировано со смысловым ходом текста. Первые четыре строки образуют своего рода зачин: в них дано изложение общей темы отрывка, и построены эти строки в одинаковом трехдольном размере, соединяясь при этом в две ритмичные пары. Следующие четыре строки составляют продолжение зачина: в них подхватывается и завершается тема. Они даны в сочетании двухдольных и четырехдольных размеров, соединяясь также в две ритмичные пары. Далее идет третья часть отрывка: переход к другой теме, но не оторванной от первой, а по-новому ее интерпретирующей. Переход этот дан в четырех строках, также складывающихся в две пары, построенные одинаково на сочетании трехдольного и четырехдольного размера. Наконец, последняя часть — как бы завершение, в котором строки уже иного размера, четырехдольные. Всего в этой части пять строк, причем последняя, пятая, явная смысловая и ритмическая концовка всего целого.

Если подставить под каждую мору китайской строки один ударный комплекс русского текста с сохранением числа знаменательных слов и их расположения, при дословном переводе это начало «Лао-цзы» получает такой вид:

Путь, что может быть  «Путь»,
     не есть вечный  путь.
Имя, что  может быть  «Имя», —
     не есть вечное  имя.
Имени  нет —
     Неба — Земли  это — начало.
Имя есть —
     всех  вещей  это — мать.

161

Вечно бесстрастно оно?
     В этом видна его скрытая суть.
Вечно в страстях оно —
     в этом  видна его дальняя  грань.
Оба они — одно и  то  же —
     явились они — имена  их  различны.
Равно их называют:  Мрак.
     Мрак... и  в нем  тот  же  Мрак.
Врата всех и всяких тайн.

Хотя в ряде мест метрическая организация текста может и отсутствовать, в целом текст «Лао-цзы» — метрически и ритмически организованная речь. Так, например, в приведенном отрывке в зачине даны рифмы внутри каждой строки (d’au — d’au в первой; miwong — miwong во второй); в продолжении рифмуют конечные слоги последнего стиха каждой пары по схеме а—б—в—б (siug — mug); то же дано и в переходе: в каждой паре рифмуют конечные — а—б—в—б (miag — kiag); в последней части строки рифмуют попарно, т. е. в порядке а—а—б—б (d’ong — miong, jiwen — jiwen); и той же рифмой заканчивается последняя строка. Вообще говоря, чаще всего рифмуют последние стопы каждой пары стиха, т. е. в порядке а—б—в—б. Местами рифма исчезает, но даже в нынешнем состоянии текста почти три четверти его состава соответствующим образом озвучено рифмами.

О стиховой природе «Лао-цзы» говорят и употребление эмфатической частицы (в современном произношении — си), и частые словесные повторы. И тот и другой прием встречается, например, в следующем отрывке, переданном в дословном переводе на русский с заменой китайской эмфатической послесловной частицы русским послесловным эмфатическим «да».

Когда у власти — темно-темно,
У народа тогда — просто-просто.
Когда у власти — и то и то,
У народа  тогда — ни того, ни того.

Несчастье, да!
     — то,  на чем  покоится счастье.
Счастье, да!
     — то,  в чем  таится  несчастье.

Таким образом, «Лао-цзы» может быть названо поэмой в рифмованных стихах, произведением словесного искусства. Природа словесного искусства проявляется в других приемах обработки словесного материала произведения, в частности в обращении к образам вместо понятий. Так, например, одно место текста в передаче по-русски понятийно-прозаическим языком (перевод Ян Хин-шуна) получает такой вид:

Пустота [дао] — бессмертна, и я называю ее глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало зову корнем Неба и Земли. [Оно] бесконечно, как существование, и действует без усилий.

(6)

В оригинале все это дано иначе. Хотя «пустота» есть для «Лао-цзы» также образ, но здесь он заменен другим, еще более выразительным — «дух долины». То, что в указанном переводе понято, как «глубочайшее начало», или как «мать всех вещей», выражено словами «самка мрака». При этом в оригинале это не проза, а стихи: шесть строк в размерах 4—4—4—/2—4/—4—4 с рифмами а—а—б—б—б—б—. В переводе по указанному принципу это место получает такой вид:

Долины дух не умирает.
Его зовут самка мрака.
Самка мрака ее ворота...
Зовут их — корень-основа Неба — Земли.
Тянутся-тянутся — и будто бы есть,
пустить их в ход — не надо усилий.

Разумеется, образы, вроде переведенных, комментаторами раскрываются. Так, например, «дух долины» может служить образом «пустоты» потому, что божество долины обитает, как считали, в ее центре, а если края долины заполнены уступами окружающих гор, то самая середина ее ровная, т. е. как бы пуста.

Для словесного искусства «Лао-цзы» чрезвычайно характерно оперирование противопоставлениями:

Он  не выходит  из дому,
Знает, однако, весь мир.
Он  не смотрит  в окно,
Видит, однако, весь  «Путь».

      (47)

Часто такие противопоставления превращаются в парадоксы:

Пять цветов делают
     глаза человека слепыми.
Пять тонов делают
     уши человека  глухими.
Пять вкусов делают
     рот  человека  нечувствительным.

          (12)

Чистыми парадоксами являются, например, и такие изречения: «Высшая добродетель — недобродетель. И поэтому она — добродетель. Низшая добродетель не перестает быть добродетелью. И поэтому она — недобродетель». «Искаженное — значит цельное. Кривое — значит прямое. Пустое — значит полное. Старое — значит новое. Малое — значит большое» (22). «Тяжелое — основа легкого. Тишина — владычица шума» (26).

162

Кто же автор этой философской поэмы? Традиция говорит — Лао-цзы. Но это не имя, это прозвище — «Старец». Как свидетельствует Сыма Цянь, фамилия его — Ли, имя — Эр; есть и другое — Дань. По рассказу Сыма Цяня можно судить и о времени жизни этого Ли Эра; историк упоминает о встрече его с Конфуцием, сообщая при этом, что тот приходил к Ли Эру за поучением. За поучением приходят обычно младшие к старшим. Следовательно, Ли Эр был старшим современником Конфуция. Время жизни Конфуция — 551—479 гг.; Ли Эр, следовательно, должен был родиться раньше — в первой половине VI в. до н. э. Некоторые исследователи считают даже возможным указать точные цифры жизни Лао-цзы; 579—499 гг. до н. э.

Сыма Цянь сообщил и об общественном положении Ли Эра: он был хранителем дворцового архива в царстве Чжоу. Разумеется, не в том Чжоу, которое до VIII в. до н. э. стояло во главе общеплеменного союза, а в том, которое было лишь одним из многих государств Китая эпохи лего, к тому же еще из числа наименее значительных. Историк позволяет судить и об общественных настроениях этого чжоуского архивариуса: видя упадок своего древнего царства, он решил уйти — не в «отставку», а совсем, т. е. отказаться от всякой общественной жизни. И отправился на запад. На пограничной заставе его встретил ее начальник и попросил оставить хоть что-нибудь для своей страны. И Ли Эр дал ему рукопись «в 5000 знаков» — ту самую поэму, о которой мы тут говорим. Дал — и ушел. «Конец его неизвестен», — заканчивает Сыма Цянь.

Что же, как будто бы все ясно? Нет, далеко не так. Прежде всего неясен вопрос о времени жизни этого Ли Эра. Если он встречался с Конфуцием, он должен был жить в его время, т. е., во всяком случае, в VI в. до н. э. Если же он покинул страну, будучи не «в состоянии видеть упадок царства Чжоу» (имеется в виду исторический конец этого царства), он должен был жить в III в. до н. э., так как именно в середине этого века оно перестало существовать. Впрочем, и сам Сыма Цянь, судя по ряду его замечаний, чувствует неуверенность в исторической точности сообщаемых им сведений.

Нам кажется, что заниматься впросом о реальности Лао-цзы как автора произведения, вошедшего в историю под его именем, бесполезно: дальше каких-нибудь новых догадок пойти вряд ли удастся. Для историка литературы, однако, всегда будет интересен тот человек, который то произносит в этой поэме какую-нибудь загадочную формулу, вроде «путь, что может быть Путь, не есть вечный путь...», то озадачивает парадоксами, вроде «кривое — значит прямое».

Обратим внимание на то, с какими названиями дошли до нас многие произведения классической поры китайской Древности из числа наиболее прославленных: «Лао-цзы» и, забегая несколько вперед, «Мэн-цзы», «Гуань-цзы», «Сунь-цзы», «Ле-цзы, «Чжуан-цзы», «У-цзы», «Сюнь-цзы», «Мо-цзы», «Хань Фэй-цзы». Все это имена собственные. Но имена ли это авторов произведений? Ни в коем случае: все эти памятники, какими мы их знаем, во-первых, создавались не одним человеком, во-вторых, не в одно время. Литературные произведения этой эпохи не единовременный факт, а протяженное во времени явление. Понятие авторства в том смысле, в каком оно существует для нас, к подобного рода литературным произведениям неприложимо. И это историческая особенность литературной обстановки того времени, особенность, обусловленная формой сложения и существования литературы эпохи.

«Мэн-цзы» — книга, где изложены слова и дела Мэн Кэ, странствующего учителя мудрости. В «Сунь-цзы» излагается учение о войне полководца Сунь У, в «Чжуан-цзы» или «У-цзы» изложены мысли и взгляды Чжуан Чжоу — мудреца, У Ци — полководца и в какой-то мере обрисованы они сами. Таким образом, связь подобных произведений с определенными лицами несомненна. Но это не означает, что они их авторы. В этих произведениях выведены не Мэн Кэ, а Мэн-цзы, не Сунь У, а Сунь-цзы, не Чжуан Чжоу, а Чжуан-цзы, не У Ци, а У-цзы, а это далеко не одно и то же. Мэн Кэ — некое реальное лицо, Мэн-цзы — литературный персонаж. То же можно сказать и об остальных. Для разъяснения этого парадокса обратимся к уже известному нам «Луньюю». В нем изложены «слова и дела» Конфуция. Мы знаем, что существовал некий человек, которого звали Кун Цю; верим, что именно этот Кун Цю и есть тот самый Кун-цзы, или чаще просто цзы — «учитель», которого мы находим в «Луньюе». Но идентичны ли они? Все содержание «Луньюя» свидетельствует, что Кун-цзы «сделан», а не просто воспроизведен. В образе Кун-цзы воплощена фигура мудреца, учителя так, как она представлялась определенной части китайского общества того времени. Иначе говоря, Конфуций в «Луньюе» — литературный персонаж этого произведения.

Вполне возможно, что в основе образа этого героя и лежат некоторые черты действительно существовавшего человека по имени Кун Цю, но эти черты и сами подвергались литературной обработке, и послужили материалом для создания чисто литературного героя. Чрезвычайно наглядно это можно видеть в X главе памятника, в которой герой обрисован в бытовом, житейском плане. Тут вполне возможные реальные

163

Иллюстрация:

Крылатые божества. Рельеф на камне из провинции Сычуань

Оттиск. II в. до н. э. — II в. н. э.

черты не просто показаны, но поданы так, что мы даже имеем право думать о гротеске. Когда Кун-цзы, находившийся на службе при дворе, разговаривал с кем-либо из числа низших сановников, он мягко изгибался; когда разговаривал с кем-либо из высших сановников, весь вытягивался (X, 2). Когда во время дворцовых церемоний ему приходилось нести скипетр своего государя, он весь сгибался как бы под непосильной тяжестью. Когда ему надо было скипетр поднимать, он делал это так, как будто бы отвешивал почтительный поклон; когда надо было его опустить, он делал это так, как будто бы подносил что-то драгоценное; при этом он, как в испуге, менялся в лице, шел так, как будто бы ноги у него были чем-то опутаны и т. д. (X, 5). Напомним, что одной из важнейших тем «суждений и бесед» Конфуция был вопрос о значении ли — норм общественного поведения, правил общественного этикета. Конфуций придавал соблюдению этих норм и правил огромное значение. И как мы видим, в плане именно этой темы герой выпукло обрисован чисто литературными средствами.

Совершенно другим типом литературного героя является Лао-цзы, За литературным Кун-цзы стоит житейско-реальный Кун Цю; сказать же, что за Лао-цзы стоит некий Ли Эр, никак нельзя. Лао-цзы — только герой поэмы, названной по его имени, и притом целиком литературный. И герой этот совершенно иной, чем Кун-цзы в «Лунью» или Мэн-цзы в «Мэн-цзы»; там герой присутствует, в «Лао-цзы» сам герой отсутствует, но всюду присутствует его речь. И этой речью — речью необыкновенной — создается его образ, тоже необыкновенный.

Он — Лао-цзы, т. е., как было сказано выше, «Старец». Почему старец? Потому, что мать носила его в чреве 81 год и, когда произвела на свет, новорожденный был сед. Почему фамилия его Ли? Потому, что мать родила его под деревом Ли (сливой). Почему имя Эр — ухо? Потому что у него были непомерно длинные уши. Нет, героем «Лао-цзы» не был почтенный чжоуский архивариус, и не его мысли изложены в произведении. Героем его мог стать только человек необыкновенный. И необыкновенной должна быть его судьба.

Где-то на далекой границе страны была застава, пройдя которую путник попадал на дорогу, ведущую на «Запад», «в ту неведомую страну, где правит Сиванму», «Владычица Запада».

164

Как-то раз страж этой заставы заметил странное явление: с Востока, т. е. из глубины этой страны, надвигалось облако необычайной фиолетовой окраски. Он был мудр, этот страж, и сразу понял: облако это возвещает, что к заставе приближается Даожэнь («Человек Дао»). Действительно, скоро у заставы показался восседавший на быке величественный старец. Это был Лао-цзы. Страж низко склонился перед путником, который передал ему для покидаемой страны «Даодэцзин» («Книгу о Дао и Дэ»), проехал заставу и исчез навсегда. Так рассказывается в книге «Лесянь чжуань» («Жизнеописания магов»), приписываемой Лю Сяну (I в. до н. э.), но появившейся, вероятно, в IV—V вв. н. э. Именно этот таинственный мудрец, восседающий на быке, каким его стала изображать китайская живопись, и стал невидимым героем поэмы «Лао-цзы».

К первой поре классического периода китайской Древности должны быть отнесены еще два произведения: «Гуань-цзы» и «Сунь-цзы». Датировать эти два памятника чрезвычайно трудно. Как это характерно и для других литературных памятников древней эпохи, их создание не единовременный факт, а длительный процесс; и то, что мы сейчас под их именем знаем, только конечный результат этого процесса, да и то нередко оставляющий неясным, что же было в самом начале. Поэтому самое большее, на что мы можем рассчитывать, это на возможность указать время, в течение которого то или иное произведение создавалось. Таким временем для «Гуань-цзы» и для «Сунь-цзы» является, скоре всего, VI—V вв. до н. э.

Однако даже такая весьма широкая датировка также условна: она может относиться только к первоначальному ядру текста, а не ко всему ему, во всяком случае в том виде, в каком он существует для нас. Особенно это относится к «Гуань-цзы»: вполне возможно, что этот памятник сложился из нескольких произведений или их фрагментов, возникших в разное время и независимо друг от друга, и что в таком сводном виде он получил распространение в IV в. до н. э.

Одним из оснований отнести какое-либо произведение — или, во всяком случае, его начало — к определенному историческому времени может служить название произведения. «Гуань-цзы» и «Сунь-цзы» — собственные имена, имена двух деятелей, сведения о которых мы находим в разных источниках. Гуань-цзы — это Гуань Чжун, прославленный министр Хуань-гуна (684—643), правителя царства Ци, ставшего первым в истории периода лего гегемоном (ба), т. е. главой союза нескольких царств. Сунь-цзы — это Сунь У, полководец на службе у Хэ-люя (514—495), правителя царства У, который был предпоследним в ряду таких гегемонов (последним был Гоуцзянь-гун, 475—465, правитель царства Юэ). Таким образом, время жизни Гуан Чжуна падает на вторую половину VII в. до н. э., Сунь У — на последнюю четверть VI — первую четверть V в. до н. э., Гуань Чжун принадлежит к началу эпохи гегемонов, Сунь У — ее концу.

Особенность общеисторического процесса этой эпохи вызвала к жизни различные по содержанию концепции общественной мысли, но одинаково направленные на решение задач развившейся социальной и политической жизни. Важнейшей из таких задач было отыскание путей к тому, чтобы сделать государство сильным в экономическом и военном отношениях. Об этом и говорит изречение, возникшее в эту эпоху: «Богатая страна, сильная армия». Экономический путь к достижению такой цели намечает «Гуань-цзы», военный — «Сунь-цзы».

Здесь нет возможности излагать экономическую систему, как она дана в «Гуань-цзы». Приведем лишь некоторые ее положения.

Для того чтобы государство было сильным, прежде всего нужно «вдоволь еды и одежды» для народа (чтобы «житницы были полны»). «Главное в управлении государством заключается в том, что необходимо предварительно обогатить народ. Если народ богат, им легко управлять. Если народ беден, им трудно управлять» (263). Поскольку же еду и одежду производит сельскохозяйственное население, постольку о нем и следует думать в первую очередь: «И богатство страны и изобилие зерна родятся от земледелия. Поэтому правители Древности относились к земледелию с уважением» (264).

Как дать возможность труженикам земли иметь у себя житницы полными? Первое условие для этого — правильное соблюдение законов природы: необходимо точно соблюдать диктуемое этими законами время сева, уборки и т. п. Поэтому самое важное для правителя — не мешать естественному течению и распорядку сельскохозяйственных работ. А бывает и так: правитель катается на разукрашенных кораблях, пирует в роскошных дворцах, ему нужны для этого все новые и новые средства; вот он и начинает облагать народ усиленными налогами и поборами, заставляет людей работать сверх меры, отвлекает их от их прямых занятий на работу на себя. Этим он нарушает естественный и необходимый ритм земледельческого труда и истощает силы народа. Поэтому правитель должен обуздать свои желания, не предаваться роскоши, быть скромным и бережливым и беречь силы народа.

Экономическое благосостояние народа — первое условие силы и процветания государства.

165

Второе — соблюдение народом «четырех основ»: законов (ли) общественной жизни, должного (и) в поведении, чести и стыда. Правитель должен всячески способствовать этому личным примером: строго соблюдать все эти основы сам. На языке «Гуань-цзы» это означает «учить» народ. И когда люди учатся этому у своего правителя, «в семье все члены дружны», в обществе действуют «четыре основы». Только в таком случае приказы правителя всеми соблюдаются.

Существует и еще одно условие достижения благоденствия страны: необходимо чтить богов и поклоняться им в святилищах. Поскольку имеются в виду боги земли — гор и рек, постольку это требование в другой форме выражает ту же мысль о необходимости следовать законам самой природы.

Как уже было упомянуто выше, в «Гуань-цзы» мы встречаем первое по времени и очень точное по формулировке упоминание об отдельных группах населения. Групп этих четыре: служилые люди, земледельцы, ремесленники и торговцы. Деление это, в основе которого лежит признак функции, которую данный человек несет в государстве, влияло на общественную мысль Китая, а за ним — Кореи и Японии во все последующие века вплоть до Нового времени, став основой возникновения в обществе этих стран четырех сословий. В «Гуань-цзы», однако, главный, видимо, не сословный, а профессиональный признак, поскольку в этом памятнике утверждается, что для сохранения и развития мастерства необходима передача его от отца к сыну, т. е. наследственность профессии, а чтобы ничто не отвлекало каждого от заботы о своем мастерстве, люди должны даже жить профессиональными группами. Но это отнюдь не означало какую-то изоляцию их друг от друга. Наоборот, требуется прямо обратное: «Древние правители побуждали служилых людей, земледельцев, ремесленников и торговцев обмениваться друг с другом своим умением и продуктами труда, так что к концу года не было и путей к тому, чтобы выгоды у одних были больше, чем у других: весь народ трудился одинаково и приобретал все поровну» (265).

Таково основное содержание памятника «Гуань-цзы». Что же он представляет собой как литературное произведение?

В первую очередь для него характерен прием изложения темы в виде точных, лаконичных формул и последующего, уже подробного их раскрытия: «Земля — основа системы государственного управления. Управление — основное условие законности. Рынок — мерило цен. Золото — мера исчисления имущества», — таковы отдельные формулы. А вот как они в дальнейшем раскрываются: «В отношении Неба — Земли (т. е. природы) ничего нельзя ни прибавить, ни убавить, но Земля должна создать основу управления: нельзя допускать, чтобы жизнь Земли не шла в согласии с природой вещей. Если Земля живет в такой согласованности, то и плоды ее дают то, что может природа [...] Рынок — мерило цен. Поэтому, если товары дешевы, торговцы не будут иметь высоких прибылей; а если они не будут иметь высоких прибылей, то это означает, что все отрасли хозяйственной деятельности будут в порядке. Если же все отрасли хозяйственной деятельности будут в порядке, то и все виды потребления придут в соответствие» и т. д.

Широко представлен в произведении прием описания, нередко весьма красочного. Вот как обрисован, например, образ земледельца: «На голове у него камышовая шляпа, на тело накинут соломенный плащ. Тело у него мокрое от пота, ноги — в грязи. От палящего зноя у него выгорели волосы и кожа...»

Это внешний облик труженика земли. А вот и его внутренний мир: «Он напрягает силу своих рук и ног и полностью справляется с обработкой поля. Свои навыки он приобретает сызмальства. В его душе царит спокойствие. Он не переходит от одного занятия к другому и не проявляет склонности к бродяжничеству [...] поэтому дети земледельцев чаще всего также становятся земледельцами. Они просты, невежественны, но они не испорчены...».

Некоторые темы изложены в «Гуань-цзы» с помощью диалога.

Форма вопросов и ответов — обычный прием «Луньюя», но там диалог дан, как правило, в элементарном виде: вопрос — ответ; здесь же с помощью диалога построены целые большие главы (например, 68, 69, 71, 72, 74—76 и др.). Таким образом, пожалуй, именно в «Гуань-цзы» развернутый диалог оформился в качестве приема, показательного для литературы этой эпохи.

В отличие от «Гуань-цзы», описывающего условия хозяйственного благоденствия страны, в «Сунь-цзы» речь идет о военном деле. Сунь-цзы начинает с требования понять, что война — это почва не только жизни, но и смерти, путь не только существования, но и гибели (I, 1). Выходит, что Сунь-цзы, собираясь учить искусству воевать, начинает с предупреждения об опасности войны, во всяком случае затяжной: силы тогда подрываются, средства истощаются, в стране, в домах пусто: имущество народа уменьшается на семь десятых; имущество правителя — его боевые колесницы поломаны, кони изнурены, шлемы, панцири, луки, стрелы, рогатины и малые щиты, пики и большие щиты, волы и повозки — уменьшается на шесть десятых (II, 10). Следовательно, если война и допустима, то только

166

короткая: «Никогда еще не было, чтобы война продолжалась долго и это было бы выгодно государству» (II, 6). «На войне слышали об успехе при быстроте ее, даже при неискусности ее ведения, и еще не видели успеха при продолжительности ее, даже при искусности ее ведения» (II, 5).

Однако и кратковременная война, даже самая успешная, и то далеко не «лучшее из лучшего». «Лучшее из лучшего» — вообще не вступать в войну. «Сто раз сразиться и сто раз победить — это не лучшее из лучшего; лучшее из лучшего — разбить чужую армию, не сражаясь» (III, 1). Но как же это сделать? Ответ очень ясен: надо воевать не оружием; самая лучшая война — разбить замыслы противника; на следующем месте — разбить его союзы; и только на последнем месте — разбить его армию (III, 2): «Поэтому тот, кто умеет вести войну, разбивает чужую армию, не сражаясь; берет чужие крепости, не осаждая их; сокрушает чужие государства, не держа свое войско долго. Он обязательно сохраняет все в целости и этим добивается власти в Поднебесной» (III, 3).

Какая же это «война»? — может сказать читатель. Для Сунь-цзы это война, и притом самая трудная, но единственно позволяющая достичь подлинного успеха, — война умом, «нападение замыслом», как он выразился.

Здесь не место излагать сколько-нибудь полно учение Сунь-цзы о войне, для нас важнее — как это учение выражено литературно.

Прежде всего обращают на себя внимание строгие и точные формулировки, в которых даны почти все основные положения книги. Совершенно афористичны, например, такие формулы: «убивает противника ярость, захватывает его богатства жадность» (II, 12); «война любит победу и не любит продолжительности» (II, 14); «непобедимость заключена в себе самой, возможность победы заключена в противнике» (IV, 1); «непобедимость есть оборона; возможность победить есть наступление» (IV, 2).

Афористичность формулировки часто усиливается с помощью образа. Так, говоря о необходимости обмануть противника своим поведением и этим усыпить его бдительность, а потом внезапно ударить по нему, Сунь-цзы использует такие сравнения: «Сначала будь как невинная девушка — и противник откроет у себя дверь. Потом же будь как вырвавшийся из сетей заяц — и противник не успеет принять мер к защите» (XI, 31).

Понятие «мощь», а это в произведении одно из важнейших понятий, объясняется так: «То, что позволяет стремительности бурного потока нести на себе камни, есть его мощь. То, что позволяет стремительности хищной птицы поразить свою жертву, есть рассчитанность [...] Мощь — как бы натягивание лука; рассчитанность — это как бы спуск стрелы» (V, 7). «Кто ставит людей соответственно их мощи, тот заставляет их идти в бой так же, как скатывают деревья и камни. Природа деревьев и камней такова, что когда место ровное, они лежат в покое; когда оно покатое, они приходят в движение; когда они четырехугольны, они лежат на месте, когда они круглы, они катятся. Поэтому мощь того, кто умеет заставить другого идти в бой, есть мощь человека, скатывающего круглый камень с горы в тысячу саженей» (V, 12, 3).

Нередко мысль раскрывается в цепи образов. Вот как, например, поясняется, что приемы «правильного боя» и «маневра» ни в коем случае не могут быть стандартны, но вырабатываются соответственно обстановке и конкретным условиям: «Кончаются и снова начинаются — таковы солнце и луна; умирают и снова нарождаются — таковы времена года. Тонов в музыке всего пять, но изменений этих пяти тонов всех и слышать невозможно; цветов в природе — всего пять, но изменений этих пяти цветов всех и видеть невозможно; вкусов всего пять, но изменений этих пяти вкусов и ощутить невозможно. Действий в сражении всего только два — правильный бой и маневр, но изменений в правильном бое и маневре всех и сосчитать невозможно. Правильный бой и маневр взаимно порождают друг друга; и это подобно круговращению, у которого нет конца. Кто может их исчерпать?» (V, 6).

Ряд положений высказан в форме прямых парадоксов: «беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы» (V, 9). «Войско, долженствующее победить, сначала побеждает, а потом ищет сражения; войско осужденное на поражение, сначала сражается, а потом ищет победы» (IV, 6).

Что же такое «Сунь-цзы» как литературное произведение? Первое ознакомление с ним создает впечатление, что перед нами — трактат о военном искусстве. Все здесь как в трактате: определенный распорядок тем — они распределены по тринадцати разделам, как бы главам трактата; в каждом разделе дается систематическое раскрытие своей темы, стройное, логическое. Определения точны, положения ясны. Все как в трактате.

И все же, если это и трактат, то особенный. Во-первых, потому, что часто самые как будто бы технические положения изложены в нем языком образов, обычно красочных, нередко неожиданных, и именно так наиболее полно раскрывается их значение, их смысл. Во-вторых, и это можно, как нам думается, почувствовать

167

даже в приведенных переводах, главный прием построения — параллелизм: «напасть и при этом наверняка взять — это значит напасть на место, где он не обороняется; оборонять и при этом наверняка удержать — это значит оборонять место, на которое он не нападает» (VI, 4). Если же учесть, что параллелизм в китайском языке означает не только равное количество слов в каждом из двух параллельных рядов, но и равное количество слогов, и, следовательно — мор, он создает эффект не только структурный, но и эвфонический: параллельные фразы являются равномерными строками.

Разумеется, не весь текст таков, но подобных мест так много и они настолько определяют литературное лицо трактата, что невольно возникает желание назвать его поэмой вроде «Лао-цзы»: там поэма на философские темы, здесь — на тему воинского искусства. Только «Лао-цзы» — поэма почти в стихах, а «Сунь-цзы», несомненно, в прозе.

У «Сунь-цзы» есть и свой герой. И он такой же, как и в «Лао-цзы»: сам не присутствующий, но ощущаемый постоянно. Там мудрец, но мудрец в образе загадочной, таинственной личности. Тут полководец, но полководец в своем идеальном облике — «ум, беспристрастность, человечность, мужество» (I, 3). Он обладает искусством нападать и обороняться, а искусство это особое: «У того, кто умеет нападать, противник не знает, где ему обороняться; у того, кто умеет обороняться, противник не знает, где ему нападать. Тончайшее искусство! Тончайшее искусство — нет даже формы, чтобы его выявить. Божественное искусство! Божественное искусство! — Нет даже слов, чтобы его выразить. Поэтому он — властитель судеб противника» (IV, 4). И не только противника — он «властитель судеб народа, хозяин безопасности государства» II, 15).

Некоторые черты героя «Сунь-цзы» позволяют думать, что его прототипом была какая-то реальная историческая личность — возможно, знаменитый полководец Сунь У, находившийся на службе в царстве У.

Рассмотренные нами ранние памятники классического периода китайской Древности позволяют сделать вывод, что в VI—V вв. до н. э. в Китае в сфере словесного творчества возникают новые явления, принципиально иные, чем те, что мы видим в «Ши», «Шу» и «И»: там перед нами — письменная фиксация устного материала, возникшего спонтанно; здесь — произведения, специально созданные, и притом в письменной форме.

Правда, некоторые из этих произведений, прежде всего «Луньюй», а за ним в известной мере и «Гуань-цзы», также как будто фиксируют суждения и беседы определенных лиц; но, как это усматривается из всего целого, суждения, афоризмы, беседы, по существу, всего лишь литературный прием изложения или подачи материала.

Разумеется, прием этот восходит к простой записи материала, и поэтому такие произведения, как «Луньюй», занимают как бы промежуточное место между тем, что было раньше, и тем, что стало потом. Также промежуточное место занимает и «Гуань-цзы»: в нем воспроизводятся и разрабатываются некоторые формы изложения материала, которые мы находим в «Шуцзине», например, сначала перечень, затем — в форме как бы «постатейного» раскрытия — то, что названо в перечне. Но приемы изложения материала, представленные в трактатах — поэмах «Лао-цзы» и «Сунь-цзы», уже полностью новые. Придание творческой обработке словесного материала самостоятельного значения знаменует превращение словесного творчества в собственно литературу.

Возникновение таких собственно литературных произведений совпадает с появлением в общественном сознании концепции, обозначенной словом вэнь, в первоначальном значении — «узор», в широком же смысле — «образованность», «просвещение», «культура», понимаемые как нечто создаваемое человеком, а не исконно данное ему.

Поскольку в этом смысловом комплексе родилось и понятие литература, даже больше — не только родилось, но в дальнейшем и затмило прочие аспекты значения вэнь, постольку мы вправе сказать, что появление таких произведений означает рождение не только просвещения, культуры как особых категорий общественной жизни, но и литературы как наиболее полномочного представителя всего того, что охватывалось словом вэнь.

Содержание рассмотренных памятников со всей ясностью удостоверяет, что произведения эти говорят на самые важные для своего времени темы. Эти темы — состояние общества и государства; пути, по которым идет общественная жизнь; человек в этом обществе, каков он есть и каким он должен быть; каким должно быть и само общество, как наилучшим образом должна быть построена его жизнь. И «Луньюй», и «Гуань-цзы», и «Лао-цзы», и «Сунь-цзы» каждый по-своему на такие темы и рассуждают.

Таким образом, ответ на вопрос, на какой почве родилась литература, что вызвало ее к жизни, может быть таков: общественно-историческая необходимость.

Общее течение истории китайского народа позволяет сказать, что необходимость в литературе как особой общественной категории возникает

168

на этапе вступления народа в развитое государственное существование, т. е. с развитием классового общества в его сложном составе и со сложной игрой противоречивых интересов и тенденций; с всесторонним развитием общественной жизни и общественной мысли.

Рассмотренные памятники дают возможность ответить и на другой вопрос: в чем состоял общий смысл возникшей литературы? Для чего она стала существовать?

Обращаясь к этим памятникам, мы видим, что в них проявляются как бы два «желания» их авторов, кем бы эти авторы ни были: желание что-то сообщить и к чему-то призвать. Оба желания могут соединяться, и, как мы можем судить по рассмотренным произведениям, они и на деле соединяются. И все же в каждом из них есть уклон в какую-нибудь сторону, и именно этот уклон определяет главные приемы обработки материала. Поэтому даже в этот начальный момент существования литературы в ней возникает деление на такую, которая оперирует главным образом языком понятий, и такую, которая обращается к языку образов и даже символов; иначе говоря, на ту, которая использует главным образом информационно-коммуникативную сторону языка, и такую, которая действует и всеми его экспрессивными средствами. «Гуань-цзы», как нам кажется, ближе к первому типу произведений, «Луньюй» — ко второму. «Сунь-цзы» соединяет в себе черты и первого и второго, с преобладанием, однако, первого; «Лао-цзы» соединяет черты обоих типов, но с преобладанием, скорее, второго.

Весьма характерным для этого периода является включение в состав литературы того, что было в словесном творчестве раньше, в долитературный период: именно в эти VI—V вв. литературой (вэнь) стали древняя поэзия и проза, т. е. то, что обозначалось словами ши и шу.

Мы уже говорили о том, что традиция приписывала Конфуцию введение в литературу стихов-песен (ши) и указов, речей, обращений, клятв (шу). При этом были отобраны те из них, которые как-то удовлетворяли общественным запросам времени либо были заново проинтерпретированы в соответствии с этими запросами.

Требования, чтобы литературное произведение обязательно говорило о том, что нужно и полезно обществу, наглядно проявились в судьбе произведения, получившего название «Чуньцю» («Весны и осени»). «Чуньцю» — это летопись, т. е. погодная запись событий, которая велась в царстве Лу с 722 по 481 г. до н. э. Подобные записи велись в разных царствах древнего Китая, но до нас дошла только эта. И она так бы и оставалась одним из документов государственного архива, т. е. находилась бы вне литературы, если бы опять не тот же Конфуций. Мэн-цзы, верный последователь этого мудреца, сообщил нам, что он обработал эту летопись: не только «литературно отредактировал», но и изменил ее текст, введя в него свои добавления. Добавления эти изменили «документальный» тон изложения, просто о чем-то сообщающего; были введены оценки событий и действий упоминаемых лиц. Такими оценками Конфуций как бы произвел суд над историческими деятелями своего царства, прежде всего, конечно, над его правителями. Он сказал, что́ в действиях правителей было хорошо, что́ плохо; назвал каждый поступок его именем, назвал зло — злом, преступление — преступлением. Последователи Конфуция восприняли это как «установление правильных наименований» (чжэнмин) вещей и объявили, что это чуть ли не высшая заслуга их учителя. В таком «отредактированном» виде «Чуньцю» с полным основанием вошла в состав вэнь.

На грани первого и второго этапа Средней поры истории древней китайской литературы стоит произведение, своеобразное по составу и содержанию. Оно дошло до нас под названием «Мо-цзы».

Традиция приписывает это произведение некоему человеку, фамилия которого была Мо, имя — Ди. Время его жизни традиция определяет, правда, приблизительно — 479—400 и сообщает, что он был одним из сановников в царстве Сун. Среди исследователей уже с давних пор существует разногласие в понимании имени Мо Ди, но реальность самого человека и время его жизни сомнению не подвергаются. В «Мэн-цзы» — сочинении, сложившемся во второй половине IV в. до н. э., ведется вполне конкретная полемика с некоторыми сторонами учения Мо Ди; в Академии «Цзися», процветавшей во второй половине VI в. до н. э., были последователи Мо Ди.

Произведение это иное, чем рассмотренные выше. Прежде всего обращает на себя внимание, что многие из его разделов (9 из 15) слагаются из трех частей, каждая из которых особый вариант одного и того же текста. В более поздних памятниках — в «Чжуан-цзы» (около 360 — около 280 до н. э.), в «Хань Фэй-цзы» (III в. до н. э.) — упоминаются «три Мо», т. е. три ответвления школы Мо Ди, так что с этой точки зрения «Мо-цзы» представляет собой как бы собрание текстов всех трех ответвлений.

Вторая особенность памятника — разнородность входящих в него частей: есть части, где речь идет о различных вопросах государственного управления, общественного устройства, об обязанностях человека в обществе; есть части, говорящие о «Небе», о «Небесном промысле»,

169

о «Небесном велении», о божествах и демонах; вместе с тем есть части, трактующие вопросы физики (учение о свете), механики (учение о силе), геометрии (учение об угле, треугольнике); есть, наконец, части, излагающие вопросы логики (учение о суждении — утвердительном и отрицательном, общем и частном термине, о выводе). Исходя из этого, приходится считать «Мо-цзы» не отдельным произведением, пусть и сложившимся, как и все прочие в эту эпоху, не сразу, а чем-то вроде свода произведений различного содержания, имевших хождение среди образованных людей того времени.

Для того чтобы судить о литературной стороне этого памятника, лучше всего обратиться к тем частям его, в которых излагается учение о человеке, обществе и государстве. Но для этого необходимо обрисовать хотя бы важнейшие концепции этого учения.

Пожалуй, самой важной из них является положение, что у каждого человека есть его «должное» (и). На вопрос, что такое это «должное», ответ дается краткий и точный: «должное есть полезное» (ли), т. е. то, что человек считает полезным или выгодным для себя; иначе говоря, то, что можно назвать его интересами. Но что из этого получается? «Один человек — один интерес; два человека — два интереса; десять человек — десять интересов. Людей много, следовательно, интересов много. При этом каждый утверждает свои интересы и отрицает интересы другого. Получается, что все друг друга отвергают. Отцы и сыновья, старшие и младшие братья враждуют между собой, расходятся в разные стороны, оказываются неспособными жить вместе. Все люди в Поднебесной вредят друг другу — водой, огнем, снадобьями, ядами. Доходит до того, что, хотя есть возможность, трудиться сообща они неспособны; гноят и губят добро, лишь бы не поделить его с кем-нибудь; таят и скрывают все хорошее в себе, чтобы только никто не мог поучиться у другого. Поэтому и раздоры в Поднебесной у людей так же, как у птиц и зверей».

«Мо-цзы» предлагает в качестве выхода из такого состояния ориентироваться не на то, что у людей различно, а на то, что у них одинаково. Эта мысль выражена в формуле: «почитайте одинаковое» (шан тун). «Одинаковое», общее у членов одной семьи — их принадлежность к данной семье; воплощением такой общности является глава семьи. Общее у людей страны — их принадлежность к этой стране; воплощением этой общности является правитель государства. Общее для правителей отдельных государств — их принадлежность к Поднебесной; воплощением этой общности является Сын Неба — верховный правитель. Сын Неба олицетворяет общность с Небом, т. е. с миром бытия вообще. Таким образом, жизнь человечества протекает в нескольких сферах общности, каждая из которых шире предыдущей, а это ставит перед людьми два требования: «обмена полезным» (цзяо ли), т. е. делать так, чтобы полезное для себя было вместе с тем полезным и для другого, и «совмещения любви» (цзянь ай), т. е. любить не только своих, но и чужих. Известно, с какой энергией нападал Мэн-цзы именно на это последнее требование. Да, конечно, и Конфуций учил, что жэнь («человеческое начало») в человеке выражается в любви к людям, но это общее положение регулируется должным (и), т. е. любовь к другому осуществляется соответственно условиям, отношениям и т. д.; нельзя, чтобы для сына отец был тем же, что и совершенно посторонний человек. Так рассуждал Мэн-цзы, но Мо-цзы думал иначе.

Требование чтить одинаковое в людях соединено у Мо-цзы с требованием чтить умных. Мысль эта у него изложена так: «В настоящее время цари, князья, сановники — те, кто правит государством, хотят, чтобы государство было богатым, чтобы его население было многочисленным, чтобы законы и наказания обеспечивали порядок. Но богатства не получается; получается бедность. Многочисленного населения не получается; получается малочисленное. Порядка не получается; получается беспорядок. Выходит, что того, чего хотели, не получили; получили же то, чего не хотели. Почему это так?

Потому, что цари, князья, сановники — те, кто правят государством, не сумели почитанием умных привлечь их к управлению. А когда в стране умных и хороших людей много, государство управляется хорошо; когда умных и хороших людей мало, государство управляется плохо. Поэтому обязанность сановников только в одном и состоит: привлекать как можно больше людей умных».

Требование чтить умных означало для того времени очень многое. Оно означало прежде всего требование отказаться от власти обычаев, вытекающих из кровного родства, из принадлежности к определенному роду, племенной группе. Только ум должен создавать положение всякого человека в обществе, в том числе и правителя; особенно же тех, кто на практике осуществляет управление государством, — чиновников, должностных лиц. В этом плане доктрина Мо-цзы была прямо направлена против старой чжоуской традиции — традиции, где все зиждилось на кровном и племенном родстве, на родовой преемственности. Она была направлена против этой отжившей свое время традиции и вместе с тем и против того в доктрине Конфуция, что в какой-то мере отражало эту традицию

170

и тем самым как-то поддерживало ее. С этой стороны государственное учение Мо-цзы, чисто прагматическое по своему существу, отвечало запросам своей эпохи гораздо больше, чем конфуцианство с его полупатриархальными тенденциями, чем учение Лао-цзы с его анархическим духом.

Как и доктрина Лао-цзы, учение Мо-цзы заключало в себе элементы утопии. Мо-цзы, например, яростно нападал на обычай устраивать пышные похороны. За этим скрывалась мысль о борьбе с тем общественным бытом, который возвел погребение в особый обряд общественного значения. Протестуя, Мо-цзы восстал против ли — установлений обычного права, тяжелым грузом висящих на каждом члене общества, установлений, полученных в наследство от времени родо-племенного строя. Поскольку же возможность устройства пышных обрядов существовала у тех, у кого были для этого необходимые средства, т. е. у правящего класса, постольку протест Мо-цзы был направлен не только против роскоши в быту этого класса, но и — косвенно — против него самого. Это можно усмотреть и в призыве Мо-цзы привлекать к управлению не только умных людей вообще, но именно из «простого народа» (шу минь). Здесь Мо-цзы шел вразрез с конфуцианским принципом общественной — интеллектуальной и моральной — элиты. В некотором отношении такое требование шло навстречу тенденциям своего времени: умные люди из народа, привлекаемые гегемонами (ба) на службу, могли служить орудиями борьбы с властными тенденциями потомков старой родоплеменной аристократии, все еще сохранявших свою силу; вместе с тем это требование способствовало укреплению слоя должностных лиц, чиновников.

К числу утопических элементов доктрины Мо-цзы следует отнести и требование отказаться от войны, призыв к «ненападению», как он говорил. Выходит, что идея «пактов о ненападении» весьма древнего происхождения, но в эпоху, которую китайская историография назвала временем «сражавшихся царств», она могла быть только несбыточной мечтой.

Последнее, что следует отметить в доктрине Мо-цзы, это понимание того, что называлось тогда «небесным велением», или, как можно еще передать китайское слово тянь-мин, «небесным промыслом». Мо-цзы признавал существование такого «промысла», но был далек от его понимания как некоего акта принуждения; по всем признакам понятие «небесного веления» у него было очень близко к тому, что мы обозначаем словом «закономерность» в приложении к течению жизни природы и главным образом жизни общества и даже к судьбе отдельного человека.

С точки зрения литературной три словесные формы раскрытия одной и той же системы мыслей позволяют следить в «Мо-цзы» за процессами словесной обработки понятий этой системы. Здесь мы видим отход от образных средств выражения мысли, играющих столь большую роль в рассмотренных выше произведениях, и сосредоточение усилий на способах наиболее адекватного понятийного выражения. Чрезвычайно характерны с этой стороны такие определения-формулы, как, например, «человеческое начало» (жэнь) — то, что основано на любви к людям; «должное — это полезное»; «истина — тогда, когда слово согласуется со смыслом»; «знание — внутренний материал человека».

В «Луньюе» говорится: «Слово [...] если оно доходит, это все». Видимо, точность в выражении мысли, нахождение нужных слов и фразеологических конструкций уже тогда считалось одним из проявлений искусства слова, т. е. литературы.

Со вступлением в IV в. до н. э. в истории древней китайской литературы ее средней, «классической» поры наступает новый этап. Его возвещает «Ле-цзы» — произведение, обычно относимое к этому веку.

Мы знаем, что обозначение кого-либо по фамилии с присоединением к ней почтительного цзы служит знаком того, что человек этот — учитель, мудрец. Так Кун Цю, т. е. Конфуций, стал Кун-цзы. Гуань Чжун — Гуань-цзы, Мо Ди — Мо-цзы. Следовательно, за Ле-цзы скрывается некий Ле.

Первые же строки памятника говорят об учителе Ле-цзы; о том, что он сорок лет прожил в Юаньпу в царстве Чжэн в полной неизвестности: окружающие и не подозревали, что среди них находится мудрец; для правителя же и его чиновников он был такой же простолюдин, как и все прочие. Однако тут же выясняется, что у него был ученик и что он сам свою мудрость получил от своего учителя Линя с «Чаши-горы». В одной из последующих частей произведения появляется и сам Линь, который, обращаясь к Ле-цзы, называет его, как полагается, по имени — Ле Юй-коу. Итак, Ле-цзы — это Ле Юй-коу из царства Чжэн.

Многочисленные исследователи установили, что упоминания о Ле Юй-коу относятся к тому времени, когда правителем в Чжэнском царстве был Жу-гун (422—396); выходит, что Ле-цзы жил где-то в конце V — начале IV в. до н. э.

О Ле Юй-коу говорится и в «Чжуан-цзы» — произведении, относимом ко второй половине III в. до н. э.; там ему даже отведена глава (32). Однако названия «Ле-цзы» в произведении не встречается; его нет даже в той 33 главе, где перечислены все цзы; нет «Ле-цзы» и

171

Иллюстрация:

Кормление дракона. Ханьский рельеф на камне

Оттиск. I в. до н. э. — I в. н. э.

среди подобных имен в «Сюнь-цзы», памятнике первой половины III в. до н. э. И что самое знаменательное, биографии Ле-цзы нет и в «Исторических записках» Сыма Цяня, а знаменитый «отец истории» в Китае постарался дать «жизнеописания» всех сколько-нибудь выдающихся деятелей. Отсюда — сомнение в исторической реальности этого персонажа. Тем более что в самом памятнике говорится, что он носился по небу, «оседлав ветер». И в упомянутом «Чжуан-цзы» также отмечается, что Ле-цзы «носился по Пустоте», т. е. по небу, воздушному пространству, «запрягая ветер».

Столько же сомнений вызывает и сама книга «Ле-цзы». Установлено, что в правление императора Цзинь-ди, т. е. во II в. до н. э., книга под таким названием пользовалась довольно широкой известностью, но в дошедшем до нас тексте памятника имеются мотивы как будто бы явно буддийские, а они не могли появиться ранее так называемого периода лючао, т. е. IV—VI вв. н. э. Короче говоря, «Ле-цзы» — продукт многих эпох, и выделить в нем элементы, относящиеся к самому моменту возникновения этого произведения — ко времени предполагаемой жизни Ле Юй-коу, т. е. к началу IV в. до н. э., — можно только предположительно. В «Ле-цзы» мы встречаемся с фольклором, только не с песенным, как в «Шицзине», а с повествовательным. Этот фольклорный материал, во всяком случае в своей значительной части, может рассматриваться в рамках IV в. до н. э. (вероятно, не только IV, но и V в., а может быть, даже еще более раннего времени), и вместе с тем он принадлежит всем последующим векам. Через «Ле-цзы», однако, он стал нам известен. И именно в этом, с точки зрения историка литературы, основная ценность памятника.

«В царстве Сун жил некий хозяин обезьянника. Он любил обезьян и держал их у себя целую стаю. Он хорошо понимал их, и обезьяны понимали его. Он отнимал у своих домашних, но обезьянам всегда давал все сполна.

Вдруг он обеднел и стал думать, что нужно уменьшить корм обезьянам. Опасаясь, однако, что они перестанут быть привязанными к нему, он решил обмануть их и сказал: «Если я буду давать вам каштаны утром — по три, вечером — по четыре, как, хватит?» Обезьяны в ярости повскакали. Тогда он сказал: «А если я буду давать вам утром — по четыре, а вечером — по три, как тогда?» Обезьяны удовлетворенно снова улеглись» (здесь и далее цитаты из «Ле-цзы» даны в переводе Л. Позднеевой).

Это отрывок из второй главы «Ле-цзы».

В конце IV — начале III в. до н. э. возникло произведение, вошедшее в историю литературы

172

под названием «Чжуан-цзы»; о нем речь будет ниже. Во второй главе этого произведения есть такое место: «Хозяин обезьянника, раздавая своим обезьянам каштаны, сказал: «Утром я буду давать вам по три, вечером — по четыре». Обезьяны пришли в ярость. Тогда он сказал: «Утром я буду давать по четыре, вечером — по три». Обезьяны были довольны» (здесь и далее все цитаты из «Чжуан-цзы» даны в переводе Л. Позднеевой).

Из сопоставления отрывков совершенно ясно, что перед нами — рассказ настолько распространенный, что породил даже поговорку: «Утром — три, вечером — четыре». В «Чжуан-цзы» она дана даже еще более коротко: «Утром — три».

Ле-цзы, изложив этот рассказ, замечает: «Вот так искусный проводит неискусного. Умный проводит глупого именно так, как хозяин обезьянника провел своих обезьян. Он ничего не изменил ни в имени, ни в существе, но в одном случае вызвал ярость, в другом — удовольствие».

Чжуан-цзы передачу этого рассказа сопровождает такими словами: «Имя и существо были те же, но вызывали они в одном случае удовольствие, в другом ярость. Тут сказалось естество обезьян. Для мудреца же «хорошее» и «плохое» составляет единство, и утверждается оно на равновесии Природы».

Этот рассказ в обоих памятниках превратился в поучительную притчу. Таких притч, т. е. фольклорных рассказов, в «Ле-цзы» много. При этом назидательная концовка, так сказать наглядно превращающая этот рассказ в притчу, может отсутствовать, а поучение вводится в само повествование. Такова, например, широко известная притча о двух горах: «Две горы — Тайхан и Ванъу, окружностью в семьсот ли, высотой в десять тысяч жэнь, поднимались к югу от Цзичжоу и к северу от Хэйяна. Простак с Северной горы жил у подножия этих гор девяносто лет. Надоело ему обходить эти горы, преграждавшие ему путь, куда бы он ни шел, откуда бы ни возвращался. Собрал он свою семью и стал советоваться. „Не сумеем ли мы с вами, поднатужившись, сравнять с землей эту преграду? Проложить прямую дорогу от юга Юйчжоу до южного берега Хань?“ Все согласились; усомнилась только жена старика: „С твоими силами не срыть и малого холма. Где же тут говорить о Тайхан и Ванъу! Да и куда ты денешь всю эту землю и камни?“ — „Будем сбрасывать их в залив Бохай, севернее мели“, — ответили все. И вот Простак повел своих сыновей и внуков. Зима сменилась летом, а сходили они только один раз. Умник с Излучины реки стал смеяться над Простаком и отговаривать его: „Глупец! Тебе, немощному старику, не уменьшить гору ни на волосок! Как ты можешь справиться с такой массой земли и камня!“

Простак с Северной горы вздохнул и ответил: „Тебе, твердолобому, ничего не понять! Разума у тебя меньше, чем у малого сынка вдовы. Что за печаль, если я и не срою. Умру я — останутся сыновья. У сыновей будут внуки. У внуков — свои сыновья. У их сыновей — свои сыновья. А от их сыновей — опять внуки. Сыновьям и внукам не будет конца. А гора расти ведь не будет!“

Умнику с Излучины реки нечего было сказать.

Услышал Простака дух — хозяин змей, испугался, что тот не отступится от своего дела, и доложил обо всем Владыке. Тронуло Владыку простодушие Простака и повелел он двум сынам из рода Больших муравьев перенести на спине обе горы, одну — на восток от Шо, другую — на юг от Юн. И с той поры от юга Цзичжоу до южного берега Хань не стало горных преград» (гл. V).

Особой морализирующей концовки, даваемой рассказчиком от себя, тут нет, но мораль все же косвенно дана — в самом финале рассказа. Может она заключаться и в самом сюжете непосредственно. И такого рода рассказы-притчи составляют значительную часть материала «Ле-цзы».

Наряду с анекдотами, бытовыми рассказами, назидательными притчами в «Ле-цзы» есть и волшебная сказка, и притом построенная как на откровенно фантастическом материале, так и на квазиисторическом, т. е. приуроченная к какому-нибудь историческому, вернее, мыслимому историческим персонажу. Такова, например, сказка о царе Му-ване, одном из правителей древнего Чжоуского царства, о его чудесных путешествиях. О них рассказывается в третьей главе «Ле-цзы».

Спутником Му-вана в путешествиях был некий волшебник, который «входил в огонь и воду, проходил сквозь металл и камень, переворачивал горы и поворачивал реки, передвигал обнесенные стенами города. Восседал на Пустоту и не сваливался, сталкивался с материальным предметом и оставался цел». Царь относился к этому волшебнику с великим почетом. Построил для него целый дворец «в тысячу жэнь высотою»; заполнил этот дворец красавицами. В путешествие они отправлялись на царской колеснице, запряженной восемью дивными конями, подобных которым не было нигде. «Промчались они тысячу ли и прибыли в страну Великанов-охотников. Те поднесли царю для питья кровь белого лебедя, для омовения ног — молоко коровы и кобылицы». После этого они «поехали

173

дальше и заночевали на склоне Куньлуня», сказочной горы, за которую заходят солнце и луна, т. е. помещающейся на самом краю света. «На другой день поднялись на вершину Куньлуня, чтобы посмотреть дворец Хуан-ди» (в представлениях Лао-цзы и его школы — царя-предка, основателя всей культуры). «Воздвигли в его честь холм-жертвенник» в назидание следующим поколениям. Оттуда направились в гости к Сиванму («Владычице Запада»), популярнейшему персонажу фольклора, повелительнице далекой страны на самом краю Света. «Они пировали с ней у Яшмового пруда. И пела Сиванму царю, и он подпевал ей».

Сказка как таковая на этом могла бы и закончиться, но в «Ле-цзы» после приведенных слов говорится: «Царь подпевал ей, и слова его песни были печальны. Он увидел, что солнце зашло. Оно за день прошло десять тысяч ли. Царь вздохнул и сказал: „Увы! А вот я по несовершенству своей природы предаюсь наслаждениям. Будут ли последующие поколения порицать меня за такую ошибку?“».

Что значат эти слова Му-вана? Комментаторы обычно толкуют их в том смысле, что Му-ван только тут, в этом волшебном царстве, понял, что истинные наслаждения — на земле. Если принять такое толкование, становится понятным, почему Ле-цзы обратился к широко известной сказке о том, как Му-ван навестил Сиванму. Впрочем, в его рассказе есть и еще одна любопытная деталь, придающая сюжету сказки особый смысл.

Во время первого путешествия волшебник привел Му-вана в такое место, «где наверху не было видно ни солнца, ни луны, а внизу — ни рек, ни морей». На такой невероятной высоте в глазах у Му-вана потемнело, в ушах раздался звон, все тело затрепетало, мысли спутались, «жизненная сила ослабела, и он стал просить волшебника вернуть его домой. Тот толкнул его, и царь камнем упал в Пустоту. Очнулся он, сидя на том же месте, что и прежде; вокруг него были те же люди, что и прежде; вино, стоявшее перед ним, еще не остыло, кушанья еще были свежими. Царь спросил: „Откуда я пришел»“ Окружающие ему ответили: „Ниоткуда! Вы, государь, сидели тут в молчании“».

Тут Му-ван потерял сознание и пришел в себя только через три месяца. И спросил волшебника, что с ним произошло. Волшебник ответил: «Я и царь пропутешествовали духом. Телу же — зачем ему передвигаться? То место, где мы с тобою были, разве оно не тот же твой дворец? То место, где мы с тобою гуляли, разве оно не тот же твой парк? Ты, царь, привык относиться к существующему как к чему-то постоянному и не веришь, что все мимолетно. Когда же находишься на самом Пределе Изменений и Превращений, постигнешь все в один миг».

Трудно предположить, чтобы сказка о чудесных путешествиях Му-вана бытовала в соединении с таким чисто даосским — в духе концепций Лао-цзы и его школы — философским дополнением. Не следует ли видеть в этом дополнении именно то, что присоединилось к фольклорному материалу при переходе его в состав литературного произведения? Для «Ле-цзы», произведения, безоговорочно включаемого в даосскую классику, в таких «привесках» и заключалось все дело: ради них и привлекался фольклор. А привлекался он потому, что в нем — в его сказочности, фантастичности — заключался богатейший материал для подобных философских интерпретаций. К тому же и сами отвлеченные идеи подавались здесь в ярком образном выражении.

Ко второй половине IV — первой половине III в. до н. э. относится время жизни и деятельности двух замечательных представителей общественной мысли средней, классической поры китайской Древности: Мэн-цзы и Чжуан-цзы. Они современники: жизнь первого падает на 370—289 гг., жизнь второго — на 360—280 гг. до н. э. О них мы знаем из двух произведений, высоко вознесенных философами, публицистами, поэтами последующих веков, «до дыр» закомментированных бесконечным числом комментаторов — китайских, японских, корейских, почти непрерывной чредой прошедших через двадцать веков, из произведений, пристально изучаемых и в наше время, причем не только в Китае и Японии, но и в Европе и Америке.

Произведения эти, как было характерно вообще для литературы той поры, называются именами тех лиц, о которых они повествуют, взгляды которых излагают: первое — «Мэн-цзы», второе — «Чжуан-цзы». Если считать, что об этих двух мыслителях могли писать их ученики или вообще последователи в поздний период жизни своих учителей, а скорее всего, уже после них, следует думать, что оба произведения могли — в какой-то форме — появиться лишь в первой половине III в. до н. э., скорее всего ближе к его середине.

Время это в старой китайской историографии обозначается словом чжаньго («сражающиеся царства») и датируется 480—222 гг. Таким образом, Мэн-цзы и Чжуан-цзы жили в самый разгар борьбы за единое общекитайское государство.

Обратим внимание на некоторые события, происходившие при жизни Мэн-цзы и Чжуан-цзы. В 359 г. Шан Ян, главный министр в Циньском царстве, провел земельную реформу,

174

уже в законодательном порядке ликвидировавшую общинное землевладение и землепользование и передавшую землю в руки отдельных собственников. Именно на такой новой экономической основе и выросла мощь царства Цинь, позволившая ему в 221 г. успешно довести до конца свою борьбу с другими претендентами на роль объединителя всей страны. В 333 г. получила свое воплощение «доктрина Су Циня» — одного из политических деятелей, призывавшего к противопоставлению растущему могуществу Циньского царства коалиции из шести других наиболее крупных царств того времени: это была последняя попытка задержать процесс политической интеграции. В 311 г. перевес получила, однако, «доктрина Чжан И», призывавшая к подчинению Циньской власти.

Верным зеркалом, отражавшим состояние общественной мысли в ту смутную эпоху, служит «наука Цзися» (Цзися — букв. «у врат Цзи»), т. е. деятельность неоформленной, но фактически сложившейся ученой Академии, которая образовалась в столице царства Ци.

Мы уже говорили, что благодаря политике своих правителей, старавшихся привлечь к себе выдающихся ученых, столица царства Ци превратилась в умственный центр страны. Особый расцвет «науки Цзися» падает на годы правления Вэй-вана и Сюань-вана, т. е. на 356—301 гг. В эти десятилетия в «науке Цзися» были представлены все наиболее распространенные тогда течения общественной мысли: линия Гуань Чжуна, упомянутого выше министра этого царства, создателя целой экономической теории; линия Конфуция, продолженная прежде всего Мэн-цзы; линия Лао-цзы, продолженная Хуань Юанем; линия Мо-цзы в лице Сун Кэна и Инь Вэня и др. В книге «Мэн-цзы» в той или иной степени отражены почти все эти течения: одни из них Мэн-цзы защищает и развивает, с другими спорит, поэтому книга «Мэн-цзы» не только излагает учение самого Мэн-цзы, но и дает превосходный материал для суждения о состоянии умов той эпохи.

Жизнь Мэн-цзы, или Мэн Кэ, известна довольно хорошо. Он принадлежит к таким же странствующим учителям мудрости, каким был и Конфуций, переходил из одного царства в другое, стараясь получить доступ к их правителям и внушить им свои взгляды, как наилучшим образом устроить общество и государство. Довольно долго Мэн-цзы пробыл в царстве Ци — в составе ученой колонии «у врат Цзи»; но за свою долгую жизнь — он прожил 83 года — он побывал и в царствах Лу, Тэн, Вэй, Сун и в некоторых других, менее значительных. Время его скитаний охватывает годы с 331 по 308. После этого он прекратил странствия и всецело отдался работе с учениками, в среде которых была создана книга, вошедшая в историю под именем их учителя — «Мэн-цзы».

Раскроем эту книгу на первой ее странице.

Мэн-цзы явился к лянскому Хуэй-вану. Царь сказал: «Почтенный! Вы пришли сюда, не сочтя тысячу ли за даль. Вероятно, у вас есть что-то, что пойдет на пользу моей стране?» Мэн-цзы на это ответил: «Царь! Зачем обязательно говорить о пользе? Ведь есть только человеческое и должное» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I). Эти знаменитые слова образуют композиционный зачин всего произведения и вместе с тем составляют и идейный стержень его. Мэн-цзы говорит уже не об одной «человечности» (жэнь) — основном начале человеческой природы, находящем свое выражение, по мысли Конфуция, в «любви к людям» (ай жэнь), а еще и о «должном» — чувстве должного, чем определяются проявления человеческой природы в человеке. В этом и состоит то новое, что внес в конфуциеву доктрину Мэн-цзы и что в ней прочно утвердилось навсегда.

Понять соотношение «человеческого» и «должного» в человеке помогает один пример, приводимый Мэн-цзы. Представьте себе, говорит он, что вы вдруг замечаете, что ребенок, играющий у колодезного сруба, вот-вот упадет в колодец. Мгновенно вспыхнувшее при виде опасности, угрожающей другому, чувство тревоги за него и есть проявление человечности; а то, что вы тут же бросились спасать ребенка, есть проявление в вас присущего вашей человеческой природе чувства должного.

Этот воображаемый случай дает Мэн-цзы возможность развить целую теорию человеческой природы. Обратимся непосредственно к его словам, тем более что эти слова — одно из самых прославленных мест произведения.

«Всем людям присуще чувство неравнодушия к другому. Вот древние цари [...] Они обладали этим чувством неравнодушия, и их правление было правлением, построенным на этом чувстве; если же управлять строго на основе чувства неравнодушия к людям, править Поднебесной будет так просто, как вертеть что-нибудь в своих руках.

Почему я говорю, что всем людям присуще чувство неравнодушия к другому? Допустим, вы вдруг заметили, что малый ребенок вот-вот свалится в колодец. У каждого тут содрогнется сердце от страха за него. И каждый сделает то, что нужно. И сделает это не потому, что хочет войти в сношения с родителями ребенка, не потому, что ему требуется похвала соседей и друзей, и не потому, что он страшится их осуждения. Исходя из этого, мы и видим: в ком нет чувства сострадания, тот не человек; в ком нет

175

чувства стыда, тот не человек; в ком нет чувства самоотверженности, тот не человек; в ком нет чувства различия хорошего и плохого, тот не человек. Чувство сострадания — начало человечности; чувство стыда — начало должного; чувство самоотверженности — начало дисциплинированности: чувство хорошего и плохого — начало ума» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. I).

Все эти свойства, заложенные в самой природе человека, убеждают, как считает Мэн-цзы, в том, что природа эта в своей основе добра.

Это положение об изначальном добре человеческой природы представляет другой вклад в доктрину конфуцианства, сделанный Мэн-цзы. Правда, оно не было столь же безоговорочно принято в дальнейшем, как положение о чувстве «должного», соединенного с чувством «человечности».

Мэн-цзы довольно долгое время провел при дворе Сюань-вана, правителя царства Ци. В книге «Мэн-цзы» приведены многие из его бесед с этим правителем. Вот одна из них, характерная для манеры Мэн-цзы вести разговор. «Мэн-цзы, обратившись к цискому Сюань-вану, сказал: „Представьте себе, государь, что один из ваших сановников отправился путешествовать в страну Чу, поручив жену и детей заботам друга; когда же вернулся, обнаружил, что его друг морил их голодом и холодом. Как он должен бы поступить с ним?“ — „Прекратить с ним дружбу!“ — ответил царь. Мэн-цзы продолжал: „А когда судья не умеет руководить своими подчиненными, как быть с ним?“ — „Отставить его!“ — сказал царь. „А когда вся страна никак не управляется, как нужно? Как быть с этим?“ — продолжал Мэн-цзы. Царь посмотрел направо и налево и повел разговор о другом» («Лян Хуэй-ван», ч. II).

Разговор весьма смелый и по тону, и по содержанию. Но тон этот характерен для Мэн-цзы да и вообще для многих общественных деятелей того времени. Это уже не тон Конфуция. Во времена Конфуция, т. е. еще за 100 лет до Мэн-цзы, весьма ценилось положение человека в общественной иерархии. Высшее положение в ней занимали, разумеется, правители отдельных царств; официальным их титулом был гун (князь), но сами они себя называли обычно ванами (царями), т. е. тем же титулом, который принадлежал правителям Чжоуского дома. За гунами шли цины — представители старинной знати, занимавшие обычно и высшие посты в правительственном аппарате. Далее шли дафу («великие мужи») — высший слой должностных лиц, за которыми следовали ши — рядовые «служилые люди». Все эти группы составляли класс правящих, класс управляемых составляли шужэнь (простой народ).

Мэн-цзы придерживался другой точки зрения: «Есть звания, идущие от людей, и есть звания, идущие от Неба [...] быть носителем человечности, должного, радоваться добру и не знать в этом всем устали — вот это есть звание от Неба. А гун, цин, дафу — все это звания от людей» (гл. «Гао-цзы», ч. I). Добавим к этому только то, что выражение «звание, полученное от Неба» на языке того времени равнозначно нашему «полученное от природы».

Приведем далее и такие слова Мэн-цзы: «Цзэн-цзы [один из выдающихся учеников Конфуция] [...] Он был простым должностным лицом, но не сгибал своих колен перед ванами и хоу [князьями] своего времени. Богатство правителей царств Цзинь и Чу [...] Приобрести такое нам трудно, но оно не производит на нас впечатления. Если бы правители Цзинь и Чу стали бы величаться перед нами этим своим богатством, мы противопоставили бы им человечность, которую мы культивируем в себе; если бы они захотели поразить нас своею знатностью, мы противопоставили бы им чувство должного, которое мы культивируем в себе» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. II).

И еще одно высказывание: «Правитель, который думает свершить великое дело, с почтением относится к людям высокого ума среди своих слуг. Когда они нужны для чего-нибудь, он не вызывает их к себе, а сам идет к ним и совещается с ними. У умного правителя такие слуги всегда есть. Если же в уважении к человеческому достоинству, в любви к правильному Пути он не таков, ему не свершить великие дела» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. II). Во времена Конфуция еще так не думали, но во времена Мэн-цзы лучшие умы страны думали именно так.

Впрочем, о большой перемене умонастроений в обществе того времени свидетельствуют и другие факты, совершенно иного характера, упоминаемые в той же книге «Мэн-цзы». Так, в одном месте Мэн-цзы говорит о некоем Бэйгун Ю: «Он исполнен мужества, не сгибается ни перед кем, не опускает глаза ни перед кем. Если он хоть на волосок оказывается оскорбленным кем-нибудь, он чувствует себя так, как будто бы его при всем народе исхлестали бичом. Для него все одинаковы: простой человек в своей хижине, государь с 10 000 боевых колесниц. Если кто-нибудь скажет дурное про него, то — будь это хоть сам государь с 10 000 боевых колесниц — он не остановится, пока не отомстит. Убить государя с 10 000 боевых колесниц и убить какого-нибудь простолюдина для него все равно...» (гл. «Гунсунь Чоу», I). Да, сто лет назад не сгибаться перед правителями позволял себе только такой избранный, как Цзэн-цзи,

176

во времена же Мэн-цэн — и такой простолюдин, как Бэйгун Ю.

Впрочем, кто же он, этот Бэйгун Ю? В Китае таких людей называли жэнься: этим словом обозначали «народных рыцарей», бесстрашных защитников угнетенных. Если угодно, они напоминают тех, кого в европейской литературе называют «благородными разбойниками».

Упоминание о таких персонажах в книге «Мэн-цзы» говорит об очень многом. В связи с этим обратим внимание еще на одно свидетельство Мэн-цзы: «У Цзоу и Лу (т. е. в двух небольших царствах) произошло столкновение. Му-гун (правитель царства Лу), обращаясь к Мэн-цзы, сказал: „У меня убиты тридцать три моих начальника, из народа же никто не пострадал. Наказать их — всех не перенакажешь, а не наказать можно ли? Ведь они со злорадством смотрели на своих начальников и не спасли их. Что тут делать?“ Мэн-цзы ответил: „В неблагополучном году во время голода старые и немощные из вашего народа умирали в канавах и рвах, а молодые и крепкие тысячами разбредались в разные стороны, ваши же амбары были полны хлеба, склады завалены всяким добром, и никто из ваших слуг не сказал вам об этом! Это значит, что они возгордились и не обращали внимания на народ. Цзэн-цзы когда-то говорил: „Берегитесь! Берегитесь! Что исходит от вас, то к вам и возвращается“. Получилось так, что народ сквитался с вами. Государь, не вините его! Если государством будут править на основе человечности, то и народ будет чтить своего правителя и умирать за его начальников» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. II). Следовательно, привлечь к себе сердце народа правитель может только одним путем — «человечным» правлением. Что же такое это «человечное» правление?

«Даже человек с таким хорошим зрением, как Ли-лоу, даже такой искусный мастер, как Гуншу-цзы, не смогут очертить прямоугольник или окружность, не прибегая к инструменту — угломеру и циркулю. Даже человек с таким хорошим слухом, как Ши Куан, не сможет настроить пять тонов, не обращясь к «шести трубочкам» [к камертону]. Даже Яо и Шунь не могли бы мирно управлять Поднебесной, если бы не действовали путем человечного правления. А в настоящее время о человечности слышат, но благ от нее не видят. Если в связи с этим не становятся образцом для последующих поколений, то именно потому, что не следуют Пути древних Царей» (гл. «Ли-лоу», ч. I).

Итак, для правителей требуется образец. Образец этот существует: его создали «древние цари», Яо, Шунь и другие прославленные уже Конфуцием правители глубокой Древности — конфуцианского «золотого века».

В сущности, доктрина управления, формулируемая как следование «пути древних царей», была основана на принципе известного регулирования действий правителя: он должен был следовать определенному «пути», а это означало, что он не мог руководствоваться своим произволом. Однако и тут можно было бы найти лазейку для произвола: соответствующим образом истолковать этот самый «путь древних царей». Но сам он «толковать» не мог: для этого существовали «учителя», вроде Конфуция или того же Мэн-цзы; только они могли предложить «правильное» понимание «пути древних царей», т. е. на деле подсказать образ правления, который казался им наилучшим.

И Мэн-цзы указывает государю этот путь: «Если правитель будет следовать политике человечности, те, кто хотят служить чиновниками, будут стремиться на службу к нему; простой народ всей Поднебесной будет стремиться обрабатывать его поля; торговцы со всей Поднебесной будут стремиться обезопасить свои товары под его властью; путники во всей Поднебесной будут стремиться ходить по его дорогам; все те, кто таит обиду на своего государя, придут к нему со своими жалобами. И кто сможет воспрепятствовать этому?» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I). «Настоящий правитель должен быть для народа отцом и матерью»; «Если он, как отец и мать народа, будет осуществлять человечное правление, будет печься о народе, кто сможет ему противостоять? Он неминуемо объединит всю Поднебесную» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I).

Таков политический символ веры Мэн-цзы. Не следует эту веру идеализировать. «Человечность» в понимании Мэн-цзы была не целью государственного управления, а лишь наилучшим инструментом, прагматическим средством в руках правителя, с помощью которого он должен «привлечь к себе сердце народа», заставить народ «чтить своего правителя и умирать за его начальников». В свою очередь, «человечный» правитель, объединив вокруг себя народ, более чем кто другой способен содействовать и объединению Китая в одном государстве — основной тенденции эпохи, чутко уловленной Мэн-цзы. Позднейшие конфуцианцы, когда объединение страны уже произошло и конфуцианство стало государственной идеологией (II—I вв. до н. э.), слегка изменили акценты в доктрине Мэн-цзы: уже не народ, а правитель был признан основой государства. И вместе с этим решительно поблекла та гуманистическая окраска, которая в свое время была свойственна учениям Мэн-цзы и отчасти самого Конфуция. Так рисовался ему путь объединения Китая в одном государстве. Так отразилась в книге «Мэн-цзы» основная тенденция истории.

177

Иллюстрация:

Страж ворот. Ханьский рельеф на камне

Оттиск. II в. до н. э. — II в. н. э.

Даже чрезвычайно краткое изложение книги «Мэн-цзы» дает представление о ней как о литературном произведении. В известной нам редакции она распадается на семь больших разделов, каждый из которых состоит еще из двух частей, так сказать «глав». По этим разделам распределены беседы Мэн-цзы с определенными лицами или некоторым кругом лиц. Разумеется, главное в произведении — мысли на самые разные, но актуальные для своего времени темы. Но это все же не трактат: никакого систематического изложения каких-либо взглядов, никакого «академизма» в авторском отношении к ним. Мэн-цзы сказал, что каждому человеку свойственно чувство неравнодушия к другому, буквально даже не «чувство», а «сердце». Это в полной мере можно приложить к нему самому: все, о чем бы он ни говорил, проникнуто именно таким «чувством неравнодушия» к людям, их жизни, к своей стране, ее судьбам. Книга «Мэн-цзы» — страстная публицистика, и Мэн-цзы — ее герой, представленный мыслителем весьма широкого плана. Он, как бы мы сейчас сказали, и психолог, и социолог, и экономист, и политик, и общественный деятель, притом того типа, который был для его времени особенно характерен: проповедник, с одной стороны, и наставник, учитель — с другой.

Как он подан в этой книге? Через беседы, которые он ведет с разными лицами, преимущественно с правителями, через высказывания. Беседы эти и простые — обмен репликами, и полемические — наступление на собеседника. Высказывания — то краткие изречения, афоризмы, то пространные изложения определенных концепций с обширными ссылками на исторические факты.

Напомним, что книга начинается словами Мэн-цзы: «Царь! Зачем говорить о пользе? Ведь есть только человеческое и должное». Напомним, что «человеческое» в соединении с «должным» было самым дорогим для него. Всю жизнь он отдал разъяснению этого людям и считал, что принципы эти идут от самого Конфуция.

Сыма Цянь, о котором не раз упоминалось выше, оставил «жизнеописание» Мэн-цзы. Оно дано, однако, не изолированно, оно соединено с «жизнеописанием» другого деятеля Древности — Сюнь-цзы.

В разделе «Жизнеописания» («Лечжуань») своих «Исторических записок» Сыма Цянь как бы предваряет своего далекого собрата — Плутарха, давшего нам, как известно, не просто биографии выдающихся людей Древности, но биографии «сравнительные», сопоставляя одну биографию с другой. Сыма Цянь делает несколько

178

иначе: он не сопоставляет, а противопоставляет. Биографию Мэн-цзы Сыма Цянь поместил рядом с биографией Сюнь-цзы. Это означает, что эти люди в чем-то противоположны друг другу.

И действительно, если главное, на чем основана вся система взглядов Мэн-цзы — а так как он был человеком дела, следовательно, и его деятельность, — состояло в убеждении, что человеческая природа добра, то Сюнь-цзы придерживался противоположного убеждения, а именно, что природа человеческая — зло.

Сюнь-цзы — мыслитель иного склада, чем Мэн-цзы, и книга «Сюнь-цзы», о которой далее пойдет речь, совсем иная, чем «Мэн-цзы».

Несколько слов о ее авторе — тут, пожалуй, допустимо сказать именно так, об авторе. Сюнь-цзы, разумеется, его почетное именование, в жизни он — Сюнь Куан. В источниках часто называют его и «Сюнь-цин» — «министр Сюнь», так как он одно время занимал высокий пост в Ланьлине, небольшом владении одного из царств. Известно также, что некоторое время он провел в столице Циского царства и принадлежал к ученому сообществу «Цзися». Уже из этого видно, что Сюнь-цзы был одним из тех «учителей мудрости», которые переходили от правителя к правителю в надежде привить кому-нибудь из них свои политические взгляды. О времени его жизни существуют различные версии, наиболее устойчивая — 298—238 гг. до н. э.

Книга «Сюнь-цзы», дошедшая до нас в редакции Лю Сяна, филолога I в. до н. э., состоит из 32 частей, распределенных по 20 разделам. Каждая часть представляет собой вполне законченное и самостоятельное целое. Приведем некоторые заголовки этих частей: «О занятии наукой» (8), «О царской власти» (9), «О богатстве государства» (10), «О пути правителя» (12), «Об общественных нормах» (19), «О музыке» (20), «О зле человеческой природы» (23) и т. д. Книга «Сюнь-цзы» представляет, в сущности, собрание трактатов на различные темы: тут и этика, и экономика, и политика, и даже эстетика (трактат «О музыке»), а в ряде трактатов (22, 27 и др.) излагаются некоторые положения логики.

Для историка литературы, разумеется, прежде всего важен факт появления новой литературной формы — тематического трактата. Это уже совсем другое, чем форма «Мэн-цзы»; тут нет особого «героя», вообще действующих лиц, нет ситуации, т. е. тех элементов, которые вносили бы человекоописательный и повествовательный элемент; нет эмоций, с которыми подаются те или иные суждения, т. е. нет того, что придает изложению публицистический пафос. Но, с другой стороны, тут нет и окончательного разрыва со столь характерной для дидактических произведений того времени формой вопрос — ответ. Впрочем, в ряде случаев вопрос — просто способ назвать тему трактата. Например, трактат «О царской власти» начинается так: «Позвольте спросить: как осуществляется правление государством?» Все последующее составляет как бы пространный ответ на этот вопрос.

Мы уже говорили, что одна из важнейших идей Сюнь-цзы — убеждение, что природа человеческая от рождения — зло. Добро существует, но оно не нечто прирожденное, а приобретенное, не естественное, а «сделанное самим человеком».

Сюнь-цзы считает, что человеку присуще острое чувство своего интереса, свойствен, так сказать, органический эгоизм, а такой эгоизм — источник зла: он рождает зависть, вражду, а они влекут за собой насилия, преступления. Конечно, примириться с этим Сюнь-цзы не может и поэтому ищет путей к преодолению зла в человеке, а затем и во всем обществе. Почву для борьбы со злом Сюнь-цзы видит в общественном качестве человеческой природы. Если бы Сюнь-цзы знал Аристотеля, кстати близкого ему по характеру учености мыслителя другой Древности, он мог бы тоже сказать: «Человек — животное общественное». И вот это общественное начало в человеке и ведет к преодолению присущего ему от природы зла.

Чем же общество, членом которого каждый человек является, влияет на него? Своими законами — теми, которые создаются самим общественным существованием. Сюнь-цзы обозначает такие законы словом ли, которое выше мы передавали словами «общественная норма», «норма обычного права». Однако, если бы только к этому сводилось все дело, Сюнь-цзы мало отличался бы от Конфуция и Мэн-цзы, у которых ли также носит признаки категорий обычного права, во многом идущих еще от времен родового, патриархального строя. У Сюнь-цзы, в отличие от его предшественников, в состав этих норм входят три вида общественных установлений: государственный строй, социальный статут, моральный кодекс. Эти установления, т. е. нечто «сделанное человеком», и сделанное при этом в силу необходимости в соответствии с требованиями его общественной природы, и создают условия для «превращения природы» (хуа син), как говорит Сюнь-цзы, иначе — для обращения присущего человеку зла в добро. Таким образом, получается, что человек, собственно, становится человеком лишь тогда, когда он выступает как существо общественное, без этого он просто один из видов животных.

179

Остается последнее, что важно отметить. Откуда берется это самое «зло от рождения»? Сюнь-цзы отвечает на этот вопрос так: человек — часть природы вообще, одно из ее проявлений. Но в природе есть тайфуны, наводнения — всякого рода стихийные бедствия; это, безусловно, «зло». Следовательно, природа — отнюдь не «добро». И ничего с этим поделать нельзя: подобные бедствия бывали и при Яо, Шуне и других прославленных конфуцианцами идеальных правителях глубокой Древности.

Правда, есть в природе и другое: феникс, единорог, появление которых обозначает благо. Но, говорит Сюнь-цзы, они появлялись и во времена Цзе и Чжоу — этих «классических» тиранов Древности, т. е. не устранили зла. Может ли поэтому природа дать человеку при его рождении что-либо другое, как не зло? Поэтому добро не от природы, а от человека; нормы морали не даны человеку, а созданы им.

Некоторые из современных исследователей истории китайской философии считают возможным прилагать к этике Сюнь-цзы кантовскую категорию гетерономии.

«На Северном Океане есть рыба. Имя ей — Гунь. Величина Гунь-рыбы... Не знаю — сколько в ней тысяч ли! Превращается она — становится птицей. Имя ей Пэн. Спина птицы Пэн... Не знаю — сколько в ней тысяч ли! Грозно встрепенется она и взлетает. Ее крылья, как туча, нависшая с неба. Море бушует — она летит к Южному Океану. Южный Океан — ...это Небесный пруд!» — так начинается произведение, о котором пойдет речь ниже.

Через несколько строк читаем: «А цикада и горлица смеются и говорят: „Мы вот взлетаем и садимся на ильм, на сандаловое дерево. Иногда и не долетаем, опускаемся на землю. Чего нам подниматься на 90 тысяч ли и лететь на юг?“»

Несколько ниже идут слова: «Речь идет о большом и малом». Да, о большом и малом; вернее, о том, что следует считать «большим» и что «малым», в этой книге и говорится.

Книга эта — «Чжуан-цзы». Как мы уже знаем, если кого-либо называют по фамилии с приставкой цзы, это означает, что дело идет о мудреце, учителе, мыслителе. В данном случае имеется в виду некий мыслитель Чжуан Чжоу. Впрочем, сказать о нем «некий», пожалуй, нельзя: сведений о нем довольно много. Сыма Цянь, старавшийся сохранить для последующих времен все знаменитые в Древности имена, дал в «Исторических записках» биографию этого Чжуан Чжоу. Определяют и время, когда он жил: не то между 368—290 гг. до н. э., не то между 369—286 гг. Следовательно, книга, в которой говорится об этом человеке, могла появиться не ранее первой половины III в. до н. э.

Странный был человек этот Чжуан Чжоу! Вот что, например, рассказывается о нем в книге: «Чжуан-цзы сидел с удочкой на реке Бу. Чуский царь послал за ним двух своих сановников: „Хочу возложить на тебя бремя государственных дел“. Чжуан-цзы, держа удочку, даже не обернулся, только сказал: „Слышал я, что в Чу есть священная черепаха. Она мертва уже три тысячи лет. Царь облек ее в расшитые ткани, положил в драгоценный ларец и поместил в Святилище. Что лучше — умереть, оставить после себя кости, чтобы их почитали, или жить и влачить свой хвост по грязи?“ Сановники сказали: „Лучше жить и влачить свой хвост по грязи“. Чжуан-цзы тогда сказал: „Ступайте! Я буду влачить свой хвост по грязи“» (гл. 17).

Вот другой рассказ: «У Чжуан-цзы умерла жена. Хуэй-цзы стал оплакивать ее. Чжуан-цзы же уселся, протянул ноги и распевал, ударяя по глиняному тазу. Хуэй-цзы сказал: „Жили с женой вместе. Взрастили детей. Состарились. Умерла она — и ты не оплакиваешь ее. Ну, это еще так-сяк. Но бить в таз и распевать — уж не слишком ли?“ Чжуан-цзы на это сказал: „Нет! Сперва, когда она умерла, я, оставшись один, мог ли не горевать? Но потом я подумал о ее начале и понял, что жизни у ней, собственно, не было. И не только жизни не было, не было и внешней формы. И не только не было внешней формы, собственно, не было и самой материи. Произошло изменение — появилась материя. Произошло изменение материи — появилась внешняя форма. Произошло изменение внешней формы — появилась жизнь. Теперь произошло еще одно изменение, и она ушла в смерть. Она прошла путь вместе с весной и осенью, летом и зимой — с четырьмя обликами времени. Сейчас она мирно покоится в Великом Доме мира. Я и тут стенаю, плачу! И я подумал: это значит не понимать закона судьбы. Поэтому я и перестал“» (гл. 18).

В этих рассказах обрисованы наиболее общие черты, характерные и для самого человека, и для его умонастроения. Вместе с тем эти рассказы дают представление о характере произведения. Мысли, разбросанные по всей книге, в своей совокупности образуют целое философское учение, так что «Чжуан-цзы» обязательно изучается в плане истории философии. Однако сама форма, способ выражения этих мыслей заставляют рассматривать его в литературном плане.

Каково отношение Чжуан Чжоу к книге «Чжуан-цзы»? Видимо, такое же, как и в предыдущих случаях. Эта книга — свод того, что приписывалось обществом самому Чжуан Чжоу

180

или считалось связанным с ним. Конечно, свод этот сделал кто-то из учеников и последователей мыслителя. Вероятно даже, что текст, которым мы располагаем, дело рук нескольких человек, живших в разное время. Уверенно можно только сказать, что произведение это по самому своему духу принадлежит именно той эпохе, к которой относят жизнь Чжуан Чжоу.

«Чжуан-цзы» — произведение не повествовательное. Если в книге «Мэн-цзы», излагающей концепции Мэн Кэ, все же присутствует повествование о делах, скитаниях этого неуемного спорщика, то в «Чжуан-цзы» такой основы нет; все сводится к изложению определенной системы идей. Но изложение это организуется разными средствами и весьма своеобразно.

Вот, например, как подается концепция — «полезное есть бесполезное» — одна из важнейших в учении Чжуан-цзы: «Пушистая лисица, пятнистый барс... Жить в лесу на горах, залегать в норах на склонах — таков их обычай. Ночью выходить, днем лежать — такова их заповедь. Чувствовать голод и жажду, пробираться к рекам и озерам, добывать себе пищу — так положено им. И все же им не избавиться от сетей и капканов. В чем их вина? Их беда — их шкуры» (гл. 20).

«Урод Шу... Подбородок у него закрывает пупок. Плечи поднимаются выше макушки. Пучок волос на голове торчит прямо в небо. Внутренние органы все собрались в груди. Ляжки идут прямо от ребер. Он работает иглой, стирает белье, и ему есть, чем набить себе рот; он провеивает и очищает зерно, и ему есть, чем накормить десять человек. Когда власти производят набор солдат, этот урод спокойно толкается среди них; когда объявляют общую повинность, его, калеку, на работу не берут. А когда раздают зерно немощным, он получает целых три меры, да еще — десять вязанок хвороста» (гл. 4).

Итак, служба в войске — бедствие; отбывание рабочей повинности — бедствие. И обрекает человека на такие бедствия то, что ценится: здоровье, сила. Это повторяется и в мире животных: причиной гибели лисиц и барсов служат их красивые шкуры. Словом, по-настоящему полезно бесполезное.

Эта мысль распространяется и на духовные качества человека, на общественные отношения. Вспомним рассказ, как отверг Чжуан-цзы предложение царя стать его министром; что побудило царя предложить Чжуан-цзы такой пост? Слава о его уме. Следовательно, к числу отрицательных явлений принадлежит и ум, знание: «Природные свойства человека идут в ход ради славы; знания приобретаются из-за соперничества. Они зло, и прибегать к ним нельзя» (гл. 4). Впрочем, по мнению Чжуан-цзы, ум, знание вообще не могут ничего человеку дать: «Кто хочет уберечься от грабителей, взламывающих сундуки, шарящих по мешкам, вскрывающих шкафы, тот обвязывает все веревками, запирает на засовы и замки. Такого человека в свете называют умным. Но вот приходит большой грабитель и взваливает шкаф на спину, сует сундук под мышку, вешает мешки на коромысло и уходит, боясь только того, как бы веревки и замки не оказались недостаточно надежными. Так и выходит, что тот, кого называли умным, только готовил добро для большого грабителя» (гл. 10).

Свое отношение к уму, знаниям человека Чжуан-цзы распространяет и на его моральные качества, в их числе более всего на то, что́ Мэн-цзы ставил в основу всего, — на чувства человечности и должного. Чжуан-цзы так поясняет свою мысль: «Когда рыбы всячески стараются помочь друг другу? Когда речка, в которой они водятся, пересохла и они оказались на сухой земле. Тут они начинают дышать друг на друга, чтобы влагою своего дыхания поддержать жизнь в другом; начинают брызгать друг на друга слюною, чтобы дать необходимую влагу. Но если бы они были в воде, они и не помышляли бы друг о друге» (гл. 14). Следовательно, «человечность» и «долг» появляются лишь тогда, когда что-либо неблагополучно, но устранить это неблагополучие люди не в состоянии. Таким образом, неустанно говорить о них вредно, так как этим внимание людей направляется на то, на что направлять внимание не следует. Чжуан-цзы издевается над конфуцианскими проповедниками «человечности» и «долга». Он вспоминает про Чжэ, известного разбойника, грабителя. «У разбойника Чжэ спросили: „Есть ли свой Путь и у грабителей?“ Чжэ ответил: „Разве для того, чтобы идти, не должен существовать путь? Для того, чтобы сообразить, что в таком-то доме есть богатое имущество, нужен ум. Для того, чтобы понять, можно ли идти на грабеж или нет, нужно знание. Для того, чтобы войти в этот дом первым, нужно мужество. Для того, чтобы разделить добычу между всеми поровну, нужно чувство человечности. Никогда еще не бывало, чтобы кто-нибудь в Поднебесной мог совершить большой грабеж, не обладая этими пятью свойствами“» (гл. 10).

Отвергнув, таким образом, нравственные начала, столь прославляемые Конфуцием и Мэн-цзы, Чжуан-цзы ополчается и на так называемых «совершенных» (шэнжэнь), т. е. тех «совершенно мудрых» людей, которых Конфуций и его последователи возвели в ранг идеальных личностей. Если прогнать всех этих «совершенных», а разбойников оставить в покое, тогда

181

в Поднебесной воцарится порядок. Когда «совершенные» перемрут, исчезнут и разбойники, и в Поднебесной водворится мир, не будет никаких бедствий. Пока «совершенные» не перемрут, не переведутся и большие грабители (гл. 10).

Что же Чжуан-цзы противопоставляет идеалу Конфуция? «Я называю богатым не того, кто обладает чувством человечности и долга, а того, у кого свободно действуют все его природные свойства. Я называю умеющим слышать не того, кто слышит другого, а того, кто слышит себя. Я называю умеющим видеть не того, кто видит другого, а того, кто видит себя. Кто не овладел собою, а овладел другими, тот владеет тем, что принадлежит другим, и не владеет тем, что принадлежит самому себе» (гл. 8).

Итак, всякого рода высоким моральным качествам Чжуан-цзы противопоставляет исконные свойства самой человеческой природы, вернее, ее саму, эту природу. Именно эту свою природу человек и должен всячески оберегать от всего «сделанного людьми», не естественного, а искусственного, не органического, а привнесенного извне. Поэтому идеал для него не «совершенный человек», а «истинный человек» (чжэньжэнь). Вот как он такого человека характеризует: «Истинный человек Древности не радовался жизни, не отвращался от смерти. Рождался и не радовался, умирал — не противился. Равнодушно уходил, равнодушно приходил. Не забывая о том, чем начинается, не стремился к тому, чем кончается, следовал естественному ходу вещей и не восставал против него. Не нарушал Путь (Дао) чувством любви или ненависти. Своими действиями не стремился помогать росту Неба. Вот таков и есть истинный человек» (гл. 6). В пояснение скажем, что выражение «помогать росту» в те времена было перифразой «ненужного дела». Оно хорошо объясняется в книге «Мэн-цзы»: один человек обрабатывал свое поле, с нетерпением ждал роста посеянных на нем злаков. Ему показалось, что они растут слишком медленно. Тогда он решил помочь их росту и немного подтянул ростки кверху. Когда встревоженные его рассказом сыновья прибежали на поле, было уже поздно: все всходы погибли. Чжуан-цзы сказал бы, что своим действием владелец поля нарушил «естественный ход» вещей.

В рассказе о поведении Чжуан-цзы после смерти его жены изложена центральная для него мысль: нет жизни, нет смерти, есть только вечный процесс изменений, столь же непреложный, как и ход времени. Нет ничего постоянного, ничего индивидуального: «Всякий предмет... Он то, он и это... То исходит из этого; это опирается на то. Говорят, что то и это рождаются. Но если они рождаются, они же и умирают. Если исходить из да, исходишь и из нет; если исходить из нет, исходишь и из да. Это и да, это и нет. Да есть ли то и это? Иль нет ни того ни этого?» (гл. 2). Единственное, что есть, по мнению Чжуан-цзы, это — Дао, Путь.

Многие с трудом воспринимали идеи Чжуан-цзы и досаждали ему разными вопросами, особенно об этом самом Дао. «Дунго-цзы спросил у Чжуан-цзы: В чем же находится то, что вы называете Дао? — Во всем, — ответил Чжуан-цзы. — И все же? — В букашке и муравье. — В таких ничтожествах? — В пустом колосе, в шелухе зернышка проса. — В таких еще больших ничтожествах? — В черепахе и обломке! — Еще в больших ничтожествах?! — В моче и кале, — последовал ответ» (гл. 22).

Ответ, конечно, ошарашивающий не только конфуцианца, но вполне выдержанный в стиле Чжуан-цзы и к тому же полностью вытекающий из всего его мировоззрения. Вытекает из него и его определение жизни. В разговоре с одним собеседником по имени Цюй Цяо-цзы, задавшим вопрос о жизни, Чжуан-цзы сказал так: «Глупец считает, что он бодрствует и, вникая во все, знает, кто царь, кто псарь. Как, Цюй, ты невежествен! Все мы видим только сон. Когда я говорю, что ты видел сон, я также вижу сон» (гл. 2).

Исчерпывающе эта мысль выражена в известном рассказе, как Чжуан Чжоу однажды заснул и увидел, что ои бабочка. Потом бабочка заснула и увидела во сне, что она Чжуан Чжоу. Что же верно? То ли, что он — бабочка, видящая себя во сне человеком? То ли он — человек, видящий себя во сне бабочкой? Это, однако, не следует понимать как утверждение, что «жизнь есть сон». Для Чжуан-цзы это было бы проявлением свойственного людям ошибочного стремления все как-то определять. Жизнь для него — лишь облик одного из мгновений в бесконечном процессе бытия; она поэтому одинаково и реальна, и иллюзорна; она такой же облик мгновения, как и все другое. Поэтому, по мнению Чжуан-цзы, нелепо какое-то особое отношение к жизни; видеть в ней какую-то ценность бессмысленно. Эта мысль обрисована в знаменитом разговоре Чжуан-цзы с черепом, который ои увидел на дороге. Ударив по нему хлыстом, Чжуан-цзы обратился к нему и сказал: «Ты, почтенный! Стал этим потому, что в жажде жизни утратил всякий разум? Иль стал этим потому, что служил погибшему царству и погиб под секирою? Стал этим потому, что творил недобрые дела и устыдился, что опозорил отца и мать, жену и детей? Стал этим потому, что голодал и холодал? Или дошел до этого, просто прожив много лет?» Закончив свою речь, Чжуан-цзы

182

пододвинул к себе череп, положил себе под голову, улегся и заснул. Ночью череп явился ему во сне и сказал: «Ты говорил, как пустослов! То, о чем ты говорил, бремя живых. Для мертвых ничего этого не существует. Хочешь ли ты выслушать то, что тебе скажет мертвый?» — «Хочу!» — ответил Чжуан-цзы. Череп сказал: «Для мертвого нет наверху царя, внизу — слуг. Нет для него течения времени. Весна и осень для него — сами Небо — Земля. Поэтому радости самого царя, «обращенного к югу», не могут быть выше этих радостей». Чжуан-цзы недоверчиво спросил: «Ну, а если бы я сказал Ведающему судьбами, чтобы он создал для тебя вещественную форму, сделал бы для тебя кости и мясо, жилы и кожу, вернул бы тебе отца и мать, жену и детей, друзей по селению, захотел бы ты всего этого?» Череп скорчил гримасу и сказал: «Могу ли я отказаться от царственного счастья и снова взвалить на себя человеческие тяготы?» (гл. 18).

Так рисует Чжуан-цзы то, что считает подлинно «большим», и то, что считает «малым», — то, что он дал в образе могучей птицы Пэн, в безудержном полете стремящейся к беспредельности — к необъятному «Южному Океану», и в образе маленькой пичужки, могущей только взлетать на кустик. Но что такое этот полет птицы Пэн? Чжуан-цзы определяет его сложным выражением сяояою, которое в обиходном языке, возможно, применялось в смысле беззаботного скитания по белу свету, переносно — в смысле беззаботного легкого скольжения по жизни. У Чжуан-цзы оно приобретает смысл безудержной свободы человеческого духа, не отягченного ни заботами, ни печалями, ни радостью — ничем.

Мэн-цзы и Сюнь-цзы, с одной стороны, Ле-цзы и Чжуан-цзы, с другой — заканчивают оформление двух направлений общественной мысли древнего Китая. Одно из них обычно обозначается словом «конфуцианство», другое — «даосизм». Первое берет свое начало в «Луньюе», второе — в «Даодэцзине»; иначе говоря, первое исходит из Конфуция, другое — из Лао-цзы.

Эти два течения отразили две концепции отношения человека к миру природы, к обществу, к самому себе.

Если отбросить всякие ссылки на Древность и отнестись к этим ссылкам как к своеобразному подкреплению проводимых идей, первое направление, конфуцианство, видит в человеке создателя всех общественных институтов, регулирующих жизнь и деятельность как общества в целом, так и отдельного человека, мыслимого именно членом этого общества. Сами же институты рассматриваются как необходимые для существования общества и человека. Институты эти мыслились как выражение норм (ли) общественной и личной жизни человека. Такая концепция приводит к мысли о подчиненности человека подобным нормам, подчиненность же эта ведет к ограничению свободы человека; даже к подавлению его личности.

Вторая концепция, которую выставил даосизм, исходит из противоположной мысли. Даосизм утверждал автономность человеческой личности, стихийность ее природы, идущую от слияния личности со всем бытием. Такое утверждение влекло за собою отрицание норм как таковых. Оно привело и к отрицанию ценности того, что было так дорого Конфуцию и его последователям, — ценности общественных институтов — государства, организованного общества, общественной морали. Отрицалась и ценность самой основы этих институтов, мыслимой конфуцианцами как «добро». Для последователей даосизма эти институты, а также те принципы, которые лежат в их основе, — не более чем орудие подавления человеческой свободы, подавления личности. Подвергалась, следовательно, отрицанию и сама категория «ценности».

Если попробовать применить к этим двум направлениям некоторые определения, выработанные европейской философией, в конфуцианстве, особенно в его этике, можно увидеть принцип гетерономии, в даосизме — автономии; в конфуцианстве — мысль о необходимости для человека, живущего в обществе, известного отчуждения личности, в даосизме — протест против такого отчуждения. Таким образом, эти идеи родились еще в далекой Древности, хотя позже, конечно, развивались — каждый раз по-своему, в новом аспекте, в новой разработке, с новой мотивировкой. И это только подтверждает положение, что человечество ничего действительно важного из созданного им не теряет, но развивает и обогащает.

Обзор литературных памятников периода, когда возникли и оформились эти два направления общественной мысли, позволяет увидеть, что каждое из них вызвало к жизни свои собственные литературные жанры. Показательными образцами их являются «Луньюй» и «Мэн-цзы» для конфуцианского направления, «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» — для даосского. При этом каждая из этих пар свидетельствует не только о формировании определенного литературного жанра, но также и об историческом движении в нем.

Первые по времени памятники литературы конфуцианства и даосизма — «Луньюй» и «Лао-цзы» — свидетельствуют, что творческий импульс,

183

приведший к созданию этих двух произведений, проявился в одном случае преимущественно в рациональной сфере, в другом — в эмоциональной. Первая сфера нашла средство своего выражения в языке прозы, вторая — поэзии. «Луньюй» — первая в истории китайской литературы художественная проза; «Лао-цзы» — первая поэма. Для обоих этих жанров понадобился «герой», через которого и выявилось творческое задание. Но для первого направления оказался нужным герой, поданный как вполне реальный персонаж, наделенный притом даже некоторыми чисто бытовыми чертами, «герой рассуждающий». Для второго нужен был «герой вещающий», которого не столько видят, сколько слышат. Поэтому в «Луньюе» «герой» присутствует прямо, в «Лао-цзы» же звучит его «закадровый голос».

«Мэн-цзы» и «Чжуан-цзы» сопоставляются иначе. Общее у них то, что по языку они — проза. Общее и то, что проза эта художественная. Это достигается прежде всего тем, что в обоих случаях содержание излагается не абстрактно, а как исходящее от определенных лиц, причем эти лица — не условные схематические фигуры, а живые люди с ярко выраженными индивидуальными чертами.

Эти люди и есть подлинные литературные герои, которых можно изучать и характеризовать. Создание героя — первый способ художественного выражения творческого замысла. Другой способ — такая обработка словесной ткани произведения, чтобы произведение не просто сообщало что-то, но и воздействовало. Однако приемы этой обработки оказались различны. В «Мэн-цзы», произведении по идейному содержанию конфуцианском, все внимание обращено на точность и ясность выражения как основного средства не только наиболее адекватной передачи содержания, но и эффективного воздействия на читателя. Отсюда — обращение к форме афоризма, изречения, когда необходима и возможна краткость, к форме трактата, когда необходимо развернутое изложение; обращение к форме диалога то как способа развертывания темы, то как способа убеждения. Произведения по содержанию, по духу даосские главное внимание обращают на яркость и силу выражения, что заставляет прибегать к образу, а при создании образа — к гиперболе, необычности, фантастике, в самом же изложении — к различным стилистическим фигурам, к вводу постороннего материала и т. д.

История китайской литературы не оставила нам каких-либо жанровых определений всех этих произведений. Изобретать какие-либо новые — затруднительно. Можно лишь указать на некоторые черты сходства с литературными памятниками другой Древности, греческой. Так, книгу «Мэн-цзы» можно сопоставить с «Диалогами» Платона, книгу «Чжуан-цзы» — с произведениями, возникшими в русле пифагорейской школы.

Наступил III в. до н. э. — последний век средней поры китайской Древности, ее «классического» периода. Кончалась эпоха лего — отдельных царств, выросших из первоначальных сравнительно небольших городов-государств; кончалась она в их борьбе между собой, причем в борьбе их присутствовал уже новый элемент — стремление к установлению гегемонии над всей страной. Иначе говоря, эта борьба отражала тот процесс экономической, политической и культурной интеграции в Китае, который был обусловлен всем ходом развития исторической жизни. Объединение страны под новой властью произошло в 221 г. до н. э., причем объединителем стало, как и в истории классической Греции, так сказать, периферийное государство — северо-западное царство Цинь, этот аналог греческой Македонии. В географических представлениях того времени оно было «окраинным», далеким. Правитель этого царства стал теперь уже не ван — царь, как мы передаем этот титул, а хуанди — император.

Литература III столетия до н. э. очень отчетливо и притом весьма экспрессивно отразила этот драматический момент в истории китайского народа. Она отразила его и в литературных произведениях, и в судьбах их авторов: в 278 г. покончил с собой Цюй Юань, в 233 г. такой же смертью умер Хань Фэй. Первый ушел из жизни как автор «Лисао» («Поэмы скорби»); второй оставил после себя такую же поэму «гнева и скорби» в виде большого прозаического произведения, вошедшего в историю с его именем — «Хань Фэй-цзы».

Цюй Юань принадлежал к царскому роду в царстве Чу — одном из наиболее крупных и сильных государств на территории Китая, одном из претендентов на общекитайскую власть. Его главным соперником были царства Ци и Цинь, еще более в те времена могущественные. Все же наибольшая опасность для царства Чу шла с северо-запада — от Цинь. Цюй Юань, занимая высокое положение в своем государстве, видит эту опасность и стремится всеми средствами бороться с ней. Однако бороться ему приходилось не столько с самим врагом, сколько с проциньской партией в своей собственной стране. Выше мы уже упоминали о «доктрине Чжан И», т. е. о движении за объединение страны под властью именно царства Цинь. Дело кончилось тем, что Цюй Юань по проискам этой партии попал в опалу и был удален от двора. Не в состоянии перенести крушение всех своих

184

надежд, Цюй Юань, излив свой гнев и скорбь в поэме «Лисао», покончил с собой.

Вот, например, слова его гнева:

Сановники веселью предаются.
Их путь во мраке к пропасти  ведет.
Но разве о себе самом  горюю?
Династии  меня страшит  конец.
В стяжательстве друг с другом  состязаясь,
Все ненасытны  в помыслах своих,
Себя  прощают, прочих судят строго.
И  вечно зависть гложет  их сердца.
Бездарные всегда к коварству склонны.
Уж я ли не радел о благе общем?
Я шел дорогой  праведных  князей.
Но ты, Всесильный, чувств  моих  не понял.
Внял  клевете и  гневом  воспылал.

(Здесь и далее цитаты из «Лисао»
   даны в переводе А. Ахматовой)

Поэт говорит о своем пути к смерти как о путешествии туда — на «Запад», т. е. в иной мир. У самых врат в эту страну Запада он бросает последний взгляд на оставленный мир:

И вот приблизился я  к  Свету Неба.
И  под собою родину узрел.
Растрогался  возница... конь уныло
На  месте замер, дальше не идет.

Таковы некоторые строфы из этой большой — 374 стиха — поэмы. Завершается она такой строфой:

Все кончено! — в смятенье восклицаю.
Не понят я  в отечестве моем.
Зачем  же я о нем скорблю безмерно?
Моих  высоких  дум  не признают.
В обители  Пэн Сяня скроюсь!

Имя Пэн Сяня появляется не случайно, это как бы собрат Цюй Юаня в далеком прошлом. Еще во время Иньского царства он также радел о своем родном царстве, но не угодил царю, попал в опалу и умер, бросившись, как Цюй Юань, в реку.

И все же он умирает со светом в душе:

О, как  мне дорог  мой  венок  прекрасный!
Хоть отвергают  красоту его.
Но кто убьет его благоуханье?
Оно и  до сих пор живет!

Поэт оказался прав: его «венок прекрасный», его поэма, его поэзия вообще «и до сих пор живет».

При рассмотрении древней китайской литературы после разговора о песнях «Шицзина», о стихах долгое время речь не заходит. Некоторое исключение составляет «Лао-цзы», но эта поэма — явление особого порядка; лирическая поэзия, столь характерная, например, для классической поры греческой Древности, в китайской классике надолго исчезает. Кроме того, песни «Шицзина» принадлежат в основной своей части поэзии народной, мы же могли бы ожидать формирования поэзии литературной. А ее нет. Она появляется только в III в. до н. э. Таким образом, получается, что стихи Цюй Юаня и других поэтов царства Чу — начало литературной поэзии в Китае вообще.

Прежде всего обращает на себя внимание место возникновения поэзии Цюй Юаня; она принадлежит не бассейну Хуанхэ — родине песен ши, а бассейну Янцзы: именно там находилось царство Чу, родина Цюй Юаня. В тогдашних представлениях это был «Юг», т. е. совсем особая часть страны. И не только по географическим координатам, но и по этническому облику населения. Разумеется, царства этого района Китая были образованы с участием китайцев с «Севера», постепенно расширявших первоначальную зону своего расселения, но там были и аборигены, принадлежащие к другим этническим группам. Отдаленными потомками их являются некоторые народности нынешнего Юго-Восточного Китая, в частности мяо и и. Население южных царств было смешанным, и у него были свои отличия от северян и в хозяйственном быте, и в нравах и обычаях, и в верованиях; возможно, и в языке: так, например, Мэн-цзы, говоря об одном пришельце из царства Чу, замечает, что тот говорит на каком-то «птичьем языке». Поэтому, если песни «Шицзина» — плод поэтического творчества народа Северного Китая, поэзия Цюй Юаня и других чуских поэтов — памятник поэзии народов Южного Китая — разумеется, в географических представлениях того времени.

Следовательно, говоря о Цюй Юане, мы входим в другую не только географически, но и культурно-исторически зону, т. е. не столько продолжаем уже начавшуюся историю китайской литературы, сколько открываем ее новую сферу.

Впрочем, может быть, с этой сферой мы встречались и раньше, при разборе поэмы «Лао-цзы». Ведь нельзя не заметить, что она стоит как-то особняком в литературном мире своего времени; аналогов ей мы не находим. Если учесть, что автор или герой этой поэмы, получившей имя Лао-цзы, происходил, как свидетельствует предание о нем, с Юга, и притом именно из Чу, нельзя ли видеть в произведении, связанном с его именем, следы литературного творчества китайского Юга, проникшие тогда и на Север?

Стихи Цюй Юаня, в отличие от песен «Шицзина», не распевались, но большей частью декламировались,

185

Иллюстрация:

Выезд. Ханьский рельеф на камне

Оттиск. II в. до н. э. — II в. н. э.

что свидетельствует о рождении особой, чисто словесной поэзии, музыкальная сторона которой, присущая всякой, даже самой книжной поэзии, создавалась уже музыкой слова, музыкальностью самой человеческой речи. Ритмическая сторона «декламируемой» поэзии определялась не музыкой, напевом, как в «распеваемой», а ритмом стиховой строки. Об этом свидетельствует наличие в очень многих стихах особой эмфатической частицы (в современном произношении — си), которая восполняла недостающее ритмическое звено, восполняла словесно, тогда как в песенной поэзии это могло быть достигнуто чисто музыкальными средствами.

Литературный характер этой поэзии виден и в другой сфере — в подаче материала, именно в подаче, а не в самом материале как таковом. Творчество Цюй Юаня наглядно демонстрирует факт, характерный для литературной поэзии во время ее первоначального сложения, — живую связь ее с фольклором. Эта связь заметна и в творчестве Цюй Юаня: ряд его стихотворений — прямая обработка фольклорного материала. Лучшим образцом таких стихотворений могут служить его «Девять песен» («Цзю гэ»). Эти «песни» (гэ) представляют собой ряд гимнов, обращенных к различным божествам, олицетворяющих облака, реки, горы, страны света, жизнь и т. д.

Вот, например, начало гимна «Великому Повелителю жизни»:

Ворота  небес  широко распахнулись.
Ты едешь на черной
Клубящейся  туче.
Ты бурные ветры
Вперед  направляешь.
И  дождь посылаешь,
Чтоб не было пыли.
Кружась и скользя,
Опускаешься  ниже
По горным  хребтам...
Летя  в высоте,
Ты  паришь над  землею.
Ты  мчишься  и  правишь Луною и  Солнцем.

(Перевод А. Гитовича)

В «Девяти песнях» Цюй Юаня есть географические приметы; одна из них, например, река Сян. В настоящее время — это один из районов провинции Хунань. Мы знаем, что еще недавно в этом районе, а также в районе реки Юань устраивались народные празднества, в программу которых входило и исполнение различных обрядов, в том числе песен и плясок в честь местных божеств. Происхождение этих обрядов,

186

несомненно, очень древнее, так что они в какой-то своей форме могли существовать и во времена Цюй Юаня. Поэт же был там и мог, следовательно, видеть их, слышать гимны в честь божеств и воспользоваться ими как материалом для собственных произведений. Мы не знаем оригиналов, но то, как их материал дан в стихах Цюй Юаня, явственно говорит о превращении фольклора в литературу. Дело здесь отнюдь не только в том, что поэт на место безыскусственной, простой лексики, прямой образности поставил лексику поэтическую, литературную, не только в том, что превратил словесно-музыкальное произведение в чисто словесное; он сделал и другое: повернул материал совсем в другую сторону — превратил гимн божеству в стихи о себе, т. е. произведение эпическое сделал произведением лирическим, даже субъективно-лирическим. Достигнуто это прежде всего включением в стихи собственного «я» поэта; так, например, в гимне «Великому повелителю жизни» вслед за приведенными ранее строками идут следующие:

А дальше в стихи вводится уже чисто субъективная эмоция:

Этого достаточно, чтобы увидеть, что и тут, на фольклорном материале поэт выражает все те же свои чувства: гнев и скорбь. И таковы почти все «фольклорные» по материалу стихотворения Цюй Юаня, объединенные в цикл «Девяти песен».

Остается сказать, что с Цюй Юанем в поэтическое искусство китайского народа вошел особый размер. Мы видели, что в песнях «Шицзина» господствует четырехстопный размер стиховой строки; в стихах Цюй Юаня наиболее частый размер шестистопный с цезурой после третьей стопы. Наиболее частый размер строфы — четыре стиха, но встречаются строфы и из большего числа строк, чаще всего из шести. Рифма, как правило, падает на четные стихи, но встречаются случаи сплошных рифм на всем протяжении строфы. Характерна для Цюй Юаня и большая форма стихотворения. Это особенно заметно при сопоставлении с песнями «Шицзина»; там, как было отмечено, преобладают короткие формы, среди которых самая большая — 120 стиховых строк при 492 знаках-словах; в поэме «Лисао» у Цюй Юаня — 374 стиха при 2490 знаках.

Как и Цюй Юань, Хань Фэй принадлежит к знати: он был членом правящего дома в небольшом царстве Хань, находившемся тогда в состоянии развала. Подобно Цюй Юаню, он пытался подействовать на правителя, побудить его к проведению необходимых, по мнению Хань Фэя, реформ, но так же, как и у Цюй Юаня, все его усилия были тщетны. Тогда он перенес свою деятельность в царство Цинь, думая, что там «сможет принести пользу своему отечеству, но и тут потерпел неудачу: он столкнулся с противодействием Ли Сы, министра Циньского царства, боявшегося потерять свое влияние на правителя. Сыма Цянь сообщает в «Исторических записках», что Хань Фэй сумел представить циньскому правителю свои сочинения, и тот, ознакомившись с ними, будто бы пришел в восторг и даже воскликнул: «Если бы я мог увидеть этого человека и общаться с ним, я примирился бы даже со смертью!» Опасаясь утраты своего влияния, Ли Сы прибег к «классическому» средству политической борьбы с противниками в древнем Китае — к клевете. Царь поверил, и Хань Фэю был послан яд как орудие наказания. Сыма Цянь сообщает, что как ни пытался Хань Фэй оправдаться, это ему не удалось, и он покончил с собой.

Интересно отметить, что Ли Сы был когда-то товарищем Хань Фэя по учебе у Сюнь-цзы. Хань Фэй учился у Сюнь-цзы, но стал представителем совсем иной линии китайской общественной мысли этой эпохи: не конфуцианской и не даосской, а так называемой «легистской», линии ревностных сторонников централизованного государства и укрепления власти правителя. Основоположником этой линии считается Гуань Чжун, прославленный министр царства Ци, живший во второй половине VII в. до н. э. О нем и о связанном с его именем трактате «Гуань-цзы» говорилось выше. Напомним лишь, что исходным положением всех его теорий была формула — «богатая страна, сильная армия», особенно «богатая страна»: он считал,

187

что, «когда житницы полны, люди знают, что такое совесть и честь».

Следующий шаг в развитии этой системы идей связывается с именем Шэнь Бу-хая (ум. в 337 г. до н. э.), министра в царстве Чжэн — небольшом владении, вынужденном лавировать между двумя могучими соседями — царствами Цинь и Цзинь. Главную роль в поддержании царства Чжэн сыграл, как считается, именно Шэнь Бу-хай. Он был, как передает традиция, автором каких-то сочинений, от которых до нас дошли лишь фрагменты. Видимо, все-таки именно ему принадлежит установление понятия «закона» (фа) в смысле закона государственного, т. е. категории строго юридической, правовой, а не морально-общественной, как не раз упоминавшаяся выше норма (ли); и тем более не как закона природы, естественного (также ли, но другое, чем первое). Управлять государством, по мнению Шэнь Бу-хая, надлежит именно такими законами — указами и декретами, исходящими от правителя — верховной власти. Тем самым именно политическая власть и становилась единственным источником правовых норм в государственной и общественной жизни. Вместе с тем Шэнь Бу-хай установил и второй принцип управления. Он обозначил его словом «искусство» (шу), разумея под этим поведение самого правителя именно как правителя. Любопытно отметить, что главное в этом искусстве он видел в «недеянии», в том самом «недеянии», которое предписывалось учением Лао-цзы. Видимо, в данном случае это понималось как создание «естественности» всего хода жизни государства, т. е. полная отрегулированность этого хода всей совокупностью «законов». Между прочим, такое состояние рассматривалось как «соответствие имен вещей их сущности».

Следующий шаг сделал Шан Ян (ум. в 338 г. до н. э.), уже упомянутый выше государственный деятель Циньского царства, — тот самый, который провел в своем государстве известную земельную реформу: ликвидировал остатки прежнего общинного земледелия и землепользования и передал землю в руки собственников. Ему же приписывается введение системы «пятидворок», т. е. круговой поруки пяти соседствующих земельных хозяйств. Он считается основоположником учения «физиократов», проповедовавших принцип «земледелие — основа всех основ».

Ввиду того что основной идеей этой школы было понятие «закона», государственного закона, которое по-китайски обозначалось словом фа, все представители этого направления общественной мысли именовались фацзя — «законники», «легисты». Последним законником и вместе с тем завершителем всего учения был Хань Фэй, с именем которого связано произведение, именуемое «Хань Фэй-цзы».

Отправным пунктом всех рассуждений Хань Фэя в этом произведении было положение Сюнь-цзы о прирожденном зле человеческой природы, об эгоизме как основном регулирующем начале всего поведения человека. Хань Фэй считает, что даже вполне как будто естественная любовь к родителям — только следствие человеческого эгоизма: ребенок заинтересован в их заботах о нем. Исходя из этого, Хань Фэй полагал, что управление людьми может осуществляться лишь двумя средствами: поощрением и устрашением. Используя эгоистическую природу человека, можно заставить его делать, что требуется, «наградами», т. е. предоставлением ему некоторых благ; не допускать нежелательного почему-либо проявления этой же природы можно «наказаниями». Но такой способ управления требует создания «законов» — норм, обязательных для каждого, и аппарата чиновников, следящих за исполнением законов и регулирующих это исполнение. Поэтому необходим отбор людей, подходящих к этой роли, способных и искусных, которые были бы притом неукоснительными исполнителями воли верховного законодателя — верховной власти. Нетрудно увидеть, что такие теории были проповедью деспотии, действующей с помощью бюрократического аппарата.

Если бы книга «Хань Фэй-цзы» состояла только из изложения учения «легистов», она оставалась бы в пределах, так сказать, «деловой» литературы, между тем ее высоко оценивают и как литературное произведение. Чем она это заслужила? Прежде всего тем, что она насквозь публицистична; автор ее не просто рассуждает, а горячится, негодует, жалуется, обвиняет, ропщет. За всем этим скрывается та же горечь, которой пропитаны стихи Цюй Юаня, горечь человека непризнанного, отвергнутого. Вот отрывок из этой книги: «Житель царства Чу по имени Хэ добыл в горах кусок нефрита и поднес его царю Ли-вану. Царь повелел своему ювелиру определить, что это за камень. Тот доложил царю, что это — не нефрит, а самый простой камень. Царь, увидев в Хэ обманщика, приказал отрубить ему левую ногу.

После смерти Ли-вана на престол вступил У-ван. Хэ поднес свой нефрит ему. Тот также приказал ювелиру определить камень, и тот опять сказал, что это — самый простой камень. У-ван также счел, что Хэ — обманщик, и приказал отрубить ему правую ногу.

После смерти У-вана на престол вступил Вэнь-ван. Хэ, прижимая к груди свой нефрит,

188

горько плакал. Выплакав в течение трех дней и ночей все свои слезы, он стал плакать уже кровавыми слезами. Услышав об этом, Вэнь-ван послал к нему человека спросить, почему он так плачет: «Ведь безногих в стране много, почему же ты так убиваешься?»

Хэ на это ответил: «Я горюю не о ногах, а о том, что драгоценный нефрит определяют как простой камень и называют обманщиком невинного человека. Вот почему я горюю». Царь приказал тогда ювелиру отделать добытый Хэ камень и, когда обнаружилась его ценность, назвал его «драгоценностью Хэ».

Государи нуждаются в жемчуге и нефрите. Хэ представил нефрит неотделанным, и он показался поэтому некрасивым, но беды для государства от этого не было никакой. Но ему пришлось ценою двух своих ног добиться, чтобы этот камень был признан драгоценностью. Вот как трудно добиться признания драгоценности» (гл. 4).

Отрывок этот взят из главы «Ропот одинокого», и не звучат ли в этом «ропоте одинокого» те же нотки, которые звучали и в «Лисао» Цюй Юаня?

Цюй Юань и Хань Фэй — оба погибли. Но вовсе не потому, что они шли вразрез с ходом событий, что они отстаивали уходящее, обреченное на слом, старую систему городов-государств, отдельных царств (лего). Они хотели как раз обратного — создания единого мощного государства. Но каждый из них имел своего кандидата на роль такого объединителя: Цюй Юань хотел возвеличения своего царства Чу; Хань Фэй сначала думал о своем родном царстве, но затем понял, что нужно действовать с помощью Циньского царства. Первый погиб потому, что противился Циньскому царству в его борьбе за захват власти во всей стране; второй погиб потому, что его убрал соперник в самом Циньском царстве.

Империя вырастала среди борьбы, убийств, жестокостей, и жертвами этого роста были не только противники ее, но и те, кто были ее идеологи.

Таковы последние слова литературы классического периода китайской Древности, — слова, исполненные горечи и скорби. И поистине трагическим финалом был зажженный в 212 г. до н. э. — уже после образования Империи — в ее столице огромный костер: сожжение всех неугодных книг. Кара обрушилась прежде всего на книги конфуцианские. Но пострадали не только книги: самих конфуцианцев, которых еще недавно чтили как мудрецов и учителей, хватали и закапывали живыми в землю. Так началась Империя.