ВАН ЧУН
Родился: около 27 г.
Умер: около 97 г.
Основные труды: «Лунь хэн» («Весы суждений») в 85 главах (82-83 гг.). В автобиографической 85-й главе упоминаются еще три не дошедшие до нас работы меньшего объема.
ГЛАВНЫЕ ИДЕИ
Природные явления обусловлены природными же причинами.
Вера в богов, демонов и сверхъестественные события – простые предрассудки.
Социальные события никак не влияют на природные, и наоборот; у природных явлений нет никакого этического значения.
Нет никакой связи между добродетелью и судьбой. Удача или неудача в делах целиком обусловлена личной судьбой человека.
Природа человека непостоянна: те, кто был по природе зол, могут стать добрыми, и наоборот.
Ван Чун работал в Императорском институте в Лояне, столице империи Хань, и там познакомился со всеми важнейшими духовными веяниями эпохи. Он служил на незначительных должностях в Чжэцзяне и Аньхое, но карьера его не была успешной. Он получил известность благодаря своей фундаментальной работе «Лунь хэн» («Весы суждений»), содержащий критический анализ философских и популярных мировоззренческих представлений эпохи. Используя доводы разума и факты, Ван Чун пытается ниспровергнуть как народные суеверия, так и теории соответствия между природными и историческими событиями. Он писал, что кратко его учение можно охарактеризовать как «ненависть ко лжи и выдумкам». Ван Чуна считают одним из наиболее популярных представителей «научного мышления» в истории древнего Китая.
Характер его доказательств стал образцом критического исследования в китайской философии. Ван Чун широко использовал в качестве аргументов данные таких исторических источников, как «Ши цзин» («Канон писаний»), «Ши цзи» («Записки историка»), «Цзо чжуань» («Комментарии Цзо к летописи «Весны и осени»). В этих текстах содержится немало описаний необычных событий – небесных знамений, появления странных животных и птиц, превращений.
Обычно Ван Чун не отрицает реальности этих явлений – он только выступает против того, чтобы связывать их с социальными событиями, с моральными качествами правителя, рассматривать их как небесную кару. В отличие от Мо-цзы, использовавшего аналогичные исторические свидетельства как аргумент в пользу существования «Воли Неба», Ван Чун утверждал, что тщательный анализ обстоятельств не позволяет нам говорить об «антропоморфности» Неба или о наличии сознания у мертвецов. Ван Чун настаивал на том, что у всех необычных явлений есть естественные объяснения.
НАТУРАЛИЗМ
Опираясь на философию даосизма (в то время известного как «учение Хуан-Лао»), Ван Чуе утверждал, что «Путь Неба» (тянь) – недеяние (увэй), а поэтому нельзя рассматривать его как некое антропоморфное, наделенное личной волей божество. Говоря о Небе, можно говорить о спонтанной природной активности, но не о сознательной деятельности. Причины «природных превращений» Ван Чун стремился объяснить с помощью натурфилософских теорий «школы инь-ян», а также теории «пяти элементов» (у син) – теплотворной силы огня, охлаждающего влияния волы, твердости металла, животворности земли и зрелости дерева.
«Путь Неба» заключается в спонтанности (цзэжань)»: природа сама себя воспроизводит, сама себя доводит до состояния зрелости, и не существует ничего такого, что бы воздействовало на нее извне. Большая часть «Лунь хэна» посвящена критике антропоморфных представлений о Небе и различных форм супранатурализма (концепции, согласно которой естественные явления могут быть обусловлены сверхъестественными причинами).
Для опровержения супранатуралистической тоски зрения Ван Чун использует два способа аргументации: reductio ad absurdum (сведение к нелепости) и рассуждение по аналогии. В главе «Обсуждение смерти» Ван Чун доводит до логического абсурда представления о том, что существуют призраки мертвых. Он пишет, что если бы мертвые после смерти сохраняли свой облик, физические характеристик, то тогда Земля была бы так плотно заселена, что «невозможно было бы и шагу ступить, чтобы не наткнуться на десяток мертвецов».
Кроме того, если бы мертвецы действительно могли бродить среди живых, то только нагими, так как «одежда не умирает вместе с людьми». Если бы мертвецы могли обонять запах от сжигаемых жертв, то вместо того чтобы быть благодарными жертвователями, они просто мучились бы от голода и жажды. А если бы они были способны есть, то хотели бы есть каждый день, а не только в дни жертвоприношений.
Он спорит даосскими верованиями в достижении бессмертия, «вознесения на небо при свете дня» (последнее приписывалось, в частности, Хуай нань-цзы, владетельному ханьскому князю, заказчику философского компендиума «Хуай нань-цзы»). Ван Чун говорил, что для того, чтобы летать, человек должен был бы опериться, и такое превращение не могло бы произойти внезапно – природа не делает таких скачком, - это должно было бы происходить постепенно, у всех на глазах.
Ван Чун высмеивает расхожие представления о Конфуции, распространяемые популярной агиографической литературой: если бы Конфуций в самом деле был способен выпить сто литров вина, «он был бы просто пьяницей, а не совершенномудрым». Если бы Конфуций в самом деле обладал сверхъестественной интуицией, то почему он задавал столько вопросов? Почему он столько раз ошибался, разъезжая по царствам, правители которых не принимали его идей?
Не менее успешна аргументация Ван Чуна при помощи аналогии. В отношении космогенеза он писал: точно так же, как дети не зарождаются по собственному желанию, а только в результате полового общения, так и мир возник не по чьему-то желанию (например, «Неба и Земли»), у этого были естественные причины. По поводу жертвоприношений Небу он писал: на Земле мы не видим никаких глаз и рта, почему же они должны быть на Небе, хотя мы его и не видим так, как Землю. А если бы «у Неба и был рот», писал он, то но был бы слишком огромным, чтобы его можно было бы наполнить каким-то жертвоприношением. Кроме того, мы же не слышим муравьев, точно так же если бы у Неба и были уши, разве оно могло бы расслышать человека?! Кроме того, поскольку существует немало различных языков, то если бы Небо вдруг заговорило, мы не поняли бы его языка.
Относительно небесных знамений он писал: точно так же, как ветер не возникает из-за того, что колышутся ветви, так и социальные несправедливости не могут привести к появлению природных знамений. Если человек внезапно заболевает, люде не виноваты в этом. Точно так же различные бедствия не могут считаться небесными наказаниями за плохое управление.
В отношении духов мертвых и демонов он писал: если не существует духов умерших животных и растений, то почему должны существовать призраки мертвых людей? Когда лед тает, вода растекается, когда в мешке кончается рис, мешок теряет форму – точно так же и человек, когда умирает, становится «бесформенным». Когда мы засыпаем, то «теряем сознание», то же происходит с нами и при смерти – мы больше не обладает сознанием. Но даже если бы люди обладали сознанием после смерти, то вряд ли у них было бы такое ясное сознание, которое приписывают духам мертвых, - ведь если пожилой человек в значительной мере утрачивает былые мысленные способности, то мертвец и подавно. И точно так же, как спящий человек не может причинить вред, мертвец не может причинить вреда живым.
ВАН ЧУН И НАТУРФИЛОСОФЫ
Главным объектом критики Ван Чуна были представители чрезвычайно популярной в то время школы мыслителей, которую он называл «школой измерений и превращений», а мы знаем как «школу инь-ян». Он критиковал концепцию коррелятивного мышления, а также приверженцев «школы новых письмен». Эти ученые искали в канонах и исторических трактатах свидетельства космического резонанса между природными и социальными явления, чтобы доказать, что первые могут выступать в качестве способа наказания людей за неправильное поведение.
Эти принципы использовались натурфилософами и для предсказания будущего на основании обнаруженных знамений. Ван Чун отказывался видеть в природных явлениях какой-то второй, этический смысл и возражал против концепции морального воздания, согласно которой добродетельный человек непременно будет счастлив, а преступник будет наказан судьбой.
Ван Чун утверждал, что Небо не имеет антропоморфных черт, что у него нет желаний и сознания, как нет и тела. Однако он не отрицал возможности чудесного совпадения, и именно так, а не существованием духов мертвых объяснял зафиксированные в исторических сочинениях случаи появления призраков (правдивость этих свидетельств он под сомнение не ставил). Точно так же он объяснял случаи удачного гадания при помощи тысячелистника и гадательных костей; случаи совпадения знамений и последующих событий, а также появления мутантов, демонов, превращений людей в животных и наоборот, случаи появления винных источников и обнаружения скрытых сокровищ, необычные природные явления, наличие необычных качеств еще в младенчестве (например, утверждалось, что император Хуан-ди находился во чреве матери двадцать месяцев), необыкновенной внешности (например, у императора Яо было «облачное обличье», у Конфуция – вогнутые брови, имели необычную внешность и многие другие выдающиеся деятели китайской истории).
Ван Чун не оспаривает истинности свидетельств историков – просто он настаивает на том, что у всех этих случаев есть вполне естественное объяснение. В поисках соответствующих причин Ван Чун обращается к основному тезису сторонников школы «инь-ян» – все вещи состоят из «пневмы» (ци), обладающей аспектами «покоя» (инь) и «активности» (ян). Находясь в состоянии гармонии, инь и ян порождают «нормальные» вещи: начало инь ответственно за появление формы и тела, а ян – за жизнь и сознание.
Призраки, демоны, драконы, ядовитые растения и животные, другие необычные явления возникают, если (пусть и очень редко) баланс между инь и ян нарушается. Вот почему знамения так редки и непредсказуемы. Однако они вовсе не «сверхъестественны» и тем более не могут считаться благоприятными или неблагоприятными, у них нет этической нагрузки. Ван Чун писал, что «люди боятся знамения, потому что преувеличивают их значение». Да, эти явления иначе как странными не назовешь, но их вовсе не нужно опасаться и наделять каким-то сверхъестественным значением.
В особенности Ван Чун выступал против идеи о том, что добродетельные или преступные поступки императоров могут быть наказаны или поддержаны Небом путем природных знамений. Засухи и наводнения не являются выражением небесного «гнева» против тиранических правителей.
Учение Ван Чун угрожало господствовавшей в его время теории корреляций между социальными и природными явлениями. Ван Чун поставил под сомнение ключевую идею китайской этики о том, что добродетель всегда вознаграждается, а порок карается.
ПРИРОДА И СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА
Ван Чун поддерживал и некоторые концепции, которые сейчас считаются не только ненаучными, но и просто суеверием. Тем не менее даже здесь он оставался на позициях натурализма, постоянно доискиваясь до естественных причин всех необычных явлений, чудес и знамений, зафиксированных в исторических хрониках. Он не отказался от этой методологии и при исследовании природы человека и концепции судьбы.
Люди, как и все остальные природные феномены, состоят из пневмы инь и ян. Иньская пневма образует их плоть и кости, а янская пневма проявляется в виде жизненной силы и сознания, разуме. Ван Чун определял янское ци в человеке как «звездную пневму», то есть считал, что человек по своей природе отчасти причастен звездам. Звезды постоянно меняют свое положение относительно Земли, и потому все люди рождаются с разными способностями и характерами, зависящими от конкретного положения звезд в момент рождения. Кроме того, люди состоят из разного количества пневмы (это не следует интерпретировать буквально, как «количество» плоти), соответственно им отпущен разный срок жизни. Таким образом, при рождении определяются судьба и характер человека, и люди не могут легко изменить его.
Под характером человека (син) Ван Чун подразумевает его добродетель, моральные качества. В отличие от Мэн-цзы, утверждавшего, что человек по природе добр, и Сюнь-цзы, считавшего его злым, Ван Чун полагал, что одни люди по природе злы, а другие добры. Просто Мэн-цзы имел в виду тех, кто по своей природе был выше среднего уровня, а Сюнь-цзы – тех, кто ниже. Все прочие обладают смешанной природой.
Однако злую природу можно исправить и здесь большую роль играет (Ван Чун склонялся к традиционной точке зрения) образование. Итак, характер человека отчасти дан ему при рождении, отчасти формируется в процессе воспитания. Именно от воспитания зависят ум, знания и добродетель человека.
Хотя китайский натурфилософы, приверженцы школы «инь-ян», утверждали, что характер и судьба человека тесно связаны (те, кто обладает добродетелью, непременно будут счастливы, и наоборот). Ван Чун настаивал на том, что они никак не зависят друг от друга. «Судьба человека» (мин) определяется уже при рождении (и заключается в запасе пневмы ци у этого человека) и, кроме того, зависит от некоторых внешних обстоятельств (Ван Чун утверждал, что определенные исторические события и катастрофы могут перевесить природную судьбу). Сам же человек не в силах преодолеть ее.
Судьба человека включает в себя такие понятия, как жизнь и смерть, долголетие, богатство, социальное положение, счастье и несчастье. Защищая конфуцианцев, Ван Чун утверждал, что политическая неудача не влияет на характер человека. Конфуцианцы достойны всяческого уважения за те высокие требования, которые они предъявляют к морали человека, к его воспитанию и стремлению к самосовершенствованию, поэтому, если они иногда терпят неудачи, к ним следует относиться снисходительно. Это ведь просто судьба. Политические неудачи не обусловлены небесным наказанием за недобродетельное поведение.
ВЛИЯНИЕ ФИЛОСОФИИ ВАН ЧУНА
При жизни Ван Чун не был особенно известен. В период поздней Хань было слишком велико влияние тех, кто верил в теорию корреляции между социумом и космосом, в небесное воздаяние, в жизнь после смерти. К «Лунь хэну» не было составлено комментария, и Ван Чун оказался вне известных в то время школ. Даже в библиографических трактатах его книга попадала в раздел «Разное». Несмотря на то, что Ван Чун обильно пользовался даосскими, конфуцианскими и натурфилософскими теориями, он остался вне рамок определенных школ.
Однако в XIX-ХХ вв. он приобрел большую популярность, так как цинские реформаторы, гоминьдановские и коммунистические историки науки ценили его «научную методологию». Ху Ши заявил, что в истории китайской философии не было никого, равного Ван Чуну в отношении научного, критического подхода к действительности. Фэн Юлань писал, что Ван Чун сделал немало для того, чтобы избавить Китай от предрассудков, и «очень жаль, что его научных дух не обрел преемников». Цянь Му назвал Ван Чуна «самым великим логиком Китая». Чань Вэнцзы утверждал, что Ван Чун – «самый известный мыслитель» Китая, в особенности за «…свой критический подход, скептицизм, научность, стремление к объективности и обоснованности, бунт против суеверий прошлого…Он сделал важный вклад в историю Китая, очистив атмосферу эпохи от суеверий и многократно усилив существовавшие до него рационалистические и критические тенденции».
За это Ван Чун удостоился похвал и от западных исследователей. Например, А.Грээм утверждал, что он скорректировал «некоторые недостатки системы коррелятивного мышления» в самый опасный момент для развития китайской мысли. Х.Крил писал, что Ван Чун продемонстрировал «удивительно современное… стремление к независимости мышления», какое трудно найти у какого-либо другого философа. Джозеф Нидэм считал его «с точки зрения развития научной мысли…величайшим китайцем».
Рационализм и последовательный натурализм Ван Чуна стали примером для последующих скептиков, он стал знаменем китайского натурализма.
Рэндолл Л.Надо
Ссылки
