| Сюаньцзан |
|---|
Родился: 600 г., Чжэньлю (ныне Кайфын), пров. Хэнань, Китай.
Умер: 664 г., монастырь Яшмового Цветка близ Чанъани (ныне Сиань), Китай.
Основные труды: «Си юй цзи» («Записки о путешествии на Запад») (646); «Чэнвэйши лунь» («Утверждение одного только сознания») (659).
ГЛАВНЫЕ ИДЕИ
Логика необходима буддизму.
Метафизические понятия вроде «природа Будды» или «сознания Будды» (татхагата-гарбха) искажают буддийское учение.
Так называемые основные ценности буддизма – «таковость» или «безосновные дхармы» – не имеют никакого отношения к истине, это всего лишь вспомогательные термины.
Только нечто кратковременное, но наблюдаемое можно назвать «реальным» (дравья); ему противопоставляется «ошибочное» или «словесное» (праджапати).
Духовные способности личности определяются конкретным сочетанием врожденных и приобретенных кармических «семян», которые необходимо правильно взрастить.
Между учениями мадхьямики и йогачары нет противоречий.
Своей славой Сюаньцзан во многом обязан не только своим переводам буддийских текстов на китайский, но и паломничеством в Индию, о котором он написал книгу. «Записки о путешествии на Запад» до сих пор являются одним из важнейших источников по истории Индии и Средней Азии VII в. В это время количество буддийских школ в Китае возросло, они спорили и враждовали друг с другом. Эти споры в значительной степени были обусловлены хождением различных, и иногда ошибочных, переводов индийских канонических произведений и китайских трактатов, написанных на основании неправильного (вследствие низкого качества переводов) понимания индийских текстов. Качество этих «оригинальных» произведений оставляло желать лучшего, но тем не менее они получили широкое распространение не только в Китае, но и в Корее.
Возвратившись в Китай после шестнадцати лет странствий по Средней Азии и Индии, Сюаньцзан решил привести китайский буддизм в соответствие с индийским оригиналом, который он постиг в Индии. Он решил сделать это с помощью правильных переводов уже известных в Китае текстов, а также перевести тексты, еще неизвестные китайским буддистам.
Помимо колоссальной переводческой работы – за девятнадцать лет он перевел 74 текста, некоторые из которых весьма значительны по объему (например, «Махапраджняпарамита-сутра» насчитывает несколько тысяч страниц), - он много преподавал в монастырях, обучай йогачаре и индийский логике, а также выступал в качестве защитника буддизма при китайском дворе. Его переводы ознаменовали последнюю волну влияния индийского буддизма на культуры Дальнего Востока.
ПРИЧИНЫ ПОЕЗДКИ В ИНДИЮ
В конце VII в. в Китае появилось множество переводов на китайский язык индийских трактатов, в которых пропагандировались самые разные точки зрения, часто противоположные, хотя все их сторонники называли себя «буддистами». В VI в. китайский буддизм был полем битвы между несколькими конкурирующими версиями буддизма йогачары – учения, начало которому положили выдающиеся индийские философы и религиозные деятели Асанга и Васубандху. Представители этих школ спорили, кто из них прав.
В молодости Сюаньцзан приобрел обширные познания в буддизме. Уже в тринадцать лет он мог читать проповеди перед мирянами. После того как рухнула династия Суй, во многих областях Китая начался голод, и ученые стали постепенно стягиваться в Чанъань, столицу рвущегося к власти основателя династии Тан, поддержавшего ученых и обеспечившего им условия для работы. Сюаньцзан тоже переехал в Чанъань, и там, после совместной работы с некоторыми известными учеными-буддистами, заслужил репутацию эрудита и оригинального философа. Постепенно он пришел к выводу, что большинство разногласий между существующими школами вызвано отсутствием хороших переводов канонических произведений. Особенно не хватало перевода «Йогачарабхуми-шастры» – энциклопедического сочинения, в котором подробно излагался путь к достижению состояния Будды в соответствии с учением йогачар. Он считал, что перевод этого сочинения Асанги способствовал бы устранению споров. В VI в. индийский миссионер Парамартха (второй великий переводчик) уже перевел часть этого трактата на китайский, но некоторых частей недоставало. В Китае их не было. Сюаньцзан решил достать в Индии полный оригинальный текст памятника и перевести его на китайский.
СЮАНЬЦЗАН В ИНДИИ
Несмотря на то, что император отказался помочь Сюаньцзану в путешествии в Индию и даже не дал на него разрешение, он все-таки пустился в путь, на котором ему пришлось преодолеть немало трудностей, пересечь пустыни и одолеть горы, испытать голод и нападения грабителей. Почти год заняло путешествие, а когда Сюаньцзан прибыл наконец в Индию, он понял, что различия между китайским и индийским буддизмом не ограничиваются отсутствием несколько их глав одного из трактатов.
В то время индийские буддисты уже почти сто лет находились под гипнозом логики Дигнаги, тогда как в Китае хотя и существовали переводы некоторых сочинений Дигнаги, его учение было практически неизвестно китайским буддистам. Сюаньцзан понимал, что интеллектуальная атмосфера, научный климат, в котором действовали индийские ученые, гораздо разнообразнее китайского. Буддистам приходилось отстаивать свои позиции в спорах с многочисленных противниками, в том числе и не-буддистами. Большинство индийских философских школ было неизвестно в Китае, тогда как специфика споров и терминология во многом определялись как раз идеями этих школ.
В Китае понятия йогачара и татхагата-гарбха были практически неразрывны, в Индии же ортодоксальные буддисты относились к понятию татхагата-гарбха подозрительно, почти отвергали ее. Многие ключевые понятия китайского буддизма (например, концепция природы Будды) и соответствующие тексты (например, пробуждение веры в Махаяне») совершенно неизвестны в Индии.
Сюаньцзан провел много лет, обучаясь у виднейших индийских буддистов, посещая святые места, участвуя в диспутах между буддистами и представителями других учений. После одной из таких дискуссий с двумя сторонниками мадхьямики (последователями Нагарджуны) он написал на санскрите поэму в три тысячи строф под заглавием «Об отсутствии различий между мадхьямикой и йогачарой» (не сохранилась). Дав обещание своему учителю Силабхадре пропагандировать логику Дигнаги, он возвратился в 645 г. в Китай, привезя с собой более шестисот текстов на санскрите.
ПЕРЕВОДЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СЮАНЬЦЗАНА
Танский император надеялся получить от Сюаньцзана важную информацию о состоянии военных сил соседних государств, поэтому он написал Сюаньцзану поселится в монастыре близ столицы и поручил виднейшим ученым помогать ему в переводе привезенных трактатов. Вместо того чтобы прямо ответить на вопросы военного характера, Сюаньцзан написал книгу о своем путешествии, в которой рассказал о местах, где побывал, в особенности о буддийских святых местах. Сегодня этот текст является практически единственным источником сведений о жизни и нравах, обычаях, географии стран, через которые проезжал Сюаньцзан, о буддизме в Центральной и Южной Азии в VII в.
Сюаньцзан перевел множество текстов, охвативших практически весь спектр буддийского учения: комментированные трактаты йогачары, мадхьямические тексты с комментариями йогачаринов, священные сутры (насколько нам известно, Сюаньцзан первым связал термин «Чистая земля», под которым подразумевается мир Будды, где жаждали получить перерождение верующие, с раем Сукхавати, царством Амитабы. Впоследствии вера в «Чистую землю» распространилась по всей Восточной Азии»). Он перевел тантрические, заклинательные, логические справочники, канонические сутры, литературу по абхилкарме, в частности канон вайбхашиков «Абхидкармакоша-бхасья» Васубандху, тексты школы вайшешика.
Поразительно, что «пропущенными» оказались тексты по татхагата-гарбхе. Так что, несмотря на колоссальный объем, нельзя сказать, что Сюаньцзан переводил все подряд. Откровенно апологетическим произведениям различных сект он предпочитал канонические тексты, полагая, что с их помощью споры разрешатся сами собой.
Весть о деятельности Сюаньцзана быстро разнеслась по всему Дальнему Востоку: говорили о его путешествии в Индию, о покровительстве танского императора, о том, что он привез с собой и перевел на китайский язык тексты индийских школ, доселе неизвестных в Китае. Он стал самым знаменитым буддистом на всем Дальнем Востоке – ученики стремились к нему даже из Японии и Кореи (не говоря про Китай). Ученики-японцы распространили его учение в Японии (так возникла школа хоссе – «школа дхармы», бывшая самой влиятельной буддийской школой в Японии до появления тэндай (от кит таньтай), завладевшей пальмой первенства благодаря политическим комбинациям). В Корее его идеи соединились с идеями школы хуань и сон (кит. чань, яп. дзэн), доминировавшими в Корее на протяжении последних тысячи лет.
«ЧЭН ВЭЙШИ ЛУНЬ» И КУЙЦЗИ
В 659 г. Сюаньцзан создал самый интересный текст: вместо того чтобы перевести (по настоянию своего основного ученика Куйцзы) десять комментариев в «Тридцати стихам» Васубандху, он объединил их в единый текст. После смерти Сюаньцзана Куйцзы основал секту Вэйши, приняв в качестве канонического текста «Чэн вэйши». Он сам написал к нему несколько комментариев, ставших впоследствии также каноническими. Однако есть основания считать, что Куйцзы исказил мысли своего учителя.
Несмотря на то, что Куйцзы доказывал, что «Чэн вэйши» является важнейшим текстом Сюаньцзана, последний, судя по всему, не только не придавал особого значения своему произведению, но и считал ошибочным то, что объединил комментарии, вместо того, чтобы дать их точный перевод. Последний важный текст, переведенный Сюаньцзаном, - это огромная «Махапраджняпарамита-сутра». Учитывая ее объем и состояние своего пошатнувшегося здоровья, Сюаньцзан хоте сначала сократить текст, однако он стал видеть страшные сны, где ему грозили страшными муками за опущение хотя бы одного слова. Вероятно, эти сны – отголоски сожаления о том, что он составил компиляцию «Чэн вэйши», вместо того, чтобы дать аутентичный перевод.
Несмотря на авторитет Сюаньцзана, его воля не была исполнена, и Куйцзы пришлось несколько лет бороться за первенство с амбициозными соперниками, среди которых был и Фацзан, впоследствии основавший секту Хуаянь. Однако в исторической перспективе Фацзан победил, так как его концепция начала брать вверх над ортодоксальным учением Сюаньцзана еще при жизни Куйцзы.
Даже среди верных учеников Сюаньцзана были разногласия по поводу того, кого же считать главным его наследником, и ключевым моментом в победе Куйцзы и его сторонников было утверждение, что только Куйцзы как наиболее близкий ученик знаком с тайной традицией трактовки «Чэн вэйши». Одним из главных его соперников был корейских монах по имени Вонхё, и Куйцзы пришлось разнести в пух и прах его комментарий к «Чэн вэйши».
Куйцзы рассматривал «Чэн вэйши» как вводный текст, дающий правильное толкование буддизма, принадлежащее, согласно, Куйцзы, жившему в VI в. индийскому йогачарину Дхармапале. В самом тексте «Чэн вэйши» не отдается явного предпочтения тому или иному санскритскому автору (они даже не названы по именам), но Куйцзы взял на себя смелость раскрыть их имена. Однако в тех случаях, когда его утверждения поддаются проверке (благодаря уцелевшему комментарию на санскрите, принадлежащему жившему в V в. йогачарину Штхирамати), мы убеждаемся в их ложности.
Не может быть истинным и утверждение Куйцзы о том, что тайное учение Дхармапалы было передано Сюаньцзану еще в Индии одним из мирян-учеников Дхармапалы. Это противоречит историческим фактам.
Итак, следует признать, что распространенное на Дальнем Востоке убеждение в том, что Куйцзы правильно интерпретировал тексты Сюаньцзана и что они в самом деле восходят к учению Дхармапалы, не выдерживает серьезной критики. Стремясь получить место наследника Сюаньцзана, Куйцзы явно передергивал, выдавая себя за единственного знатока «Чэн вэйши» и стараясь придать как можно больше авторитетности этому тексту.
ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ «ЧЭН ВЭЙШИ ЛУНЬ»
Композиционной основой «Чэн вэйши» являются «Тридцать стихов» Васубандху. Сам текст является фактически энциклопедическим компендиумом по учению йогачары, в него входят опровержения и неортодоксальных сект йогачары, и других учений. В тексте подробно обсуждаются проблемы изучения «восьми видов сознания», «ста драхм», «трех природ», причинная теория буддизма, пятичленный путь к состоянию Будды, а также другие темы, занимавшие лучшие умы индийского и китайского буддизма в VII в.
Так как текст не является простым переводом (да и вообще трудно назвать его переводом), то, если не принимать во внимание комментарии Куйцзы, он является единственным источником сведений о философских и религиозных представлениях самого Сюаньцзана (если не считать, разумеется, «Записок о путешествии на Запад», которые не столь концептуальны). Некоторые из содержащихся в этом тексте идей Сюаньцзана резко противоречат мнению живших в его время китайских буддистов.
Несмотря на то, что термин «татхагата-гарбха» в тексте не встречается, нет никакого сомнения в том, что это одна из основных идей книги (и одна из причин, по которой такие сторонники этого учения, как Фацзан, столь резко обрушились на этот текст и учение Сюаньцзана в целом). Китайские сторонники учения о татхагата-гарбхе часто утверждали, что она по природе «чиста» и «безосновна», что она бесконечна и вездесуща, что ничто не может препятствовать ей. В «Чэн вэйши лунь» утверждается, что представление о «бесконечности» связано с представлением о «пространственности», а это – всего лишь мыслительный образ, визуализация услышанного. Точно так же ложным языковым понятием является и приписывание дхармам «безосновности» («не-обусловленности»), это касается и одного из важнейших связанных с татхагата-гарбхой понятия (фактически синонима последнего) – татхата («таковость»).
Для многих китайских буддистов «таковость» связана с идеей о высшей метафизической реальности, мире, доступном только для просветленных. В «Чэн вэйши лунь» говорится по этому поводу:
Безосновные дхармы – это ложные понятия, возникшие на основании понятия «таковость». Сама «таковость» – тоже ловушка языка….Мы не являемся сторонниками идеи, распространенной в других школах, что, помимо материи/формы, сознания и так далее, существует еще некая подлинная дхарма под названием «таковость». Мы же полагаем, что безосновных дхарм не существует в реальности.
В «Чэн вэйши» говорится о трех «уровнях» реальности: 1) полностью ложной (сюда входят логически ошибочные концепции и идеи, ложные восприятия, например, галлюцинации и т.п.); 2) номинально ложные (сюда входят понятия, не имеющие реальных референтов, например, двуострый меч. Такова и концепция «таковости», опасная тем, что люди могут придавать ей слишком большое значение в деле освобождения от страдания); 3) настоящей реальности (которую «Чэн вэйши лунь» описывает как мгновенно наблюдаемое явление, возникающее благодаря соединению комплекса причин и условий).
Таким образом, все мыслимое постоянным и ненаблюдаемым – например, Бог или Таковость – в реальности не существует, в то время как мгновенно возникающие и мгновенно исчезающие доступные сознанию явления реальны. Далее эти три типа реальности определяются как «истинные точки зрения мирской истины», а «подлинно истинными» являются только комплексы взаимосвязанных, мгновенных условий (паратантра).
В учение о татхагата-гарбхе, в особенности в том его виде, что был разработан переводчиком Парамартхой, сознание обожествляется, выступая в качестве вечной и истинной причины всего. Осознание этого якобы ведет к просветлению. Сюаньцзан проводит в «Чэн вэйши лунь» четкую грань между этой концепцией и своим пониманием «только сознания»:
Возражая против ложной приверженности к точке зрения, согласно которой, помимо сознания и мысленных компонентов (читта чайтта), существует еще какие-то реальные объекты восприятия мы утверждаем, что существует только сознание. Но если вы станете привержены идее «только сознания» как чему-то действительно существующему, то это все равно, что стать приверженным представлению о существовании внешних чувственных восприятий и их объектов, то есть это очередная привязанность к дхармам.
Сюаньцзан отказывается от реальности внешних объектов, чтобы подчеркнуть важность эпистомологической идеи о том, что все, что происходит, происходит только внутри сознания. Однако неправильным было бы оказаться в ловушке солипсических представлений. Это не решение проблемы, а именно сама проблема. Цель «Чэн вэйши лунь» – показать, что из этого гносеологического порочного круга можно выбраться, только придав сознанию возможность «прямого познавания».
Наконец, самые жаркие споры серди китайских буддистов разгорелись по поводу содержащейся в тексте йогачарской метафоры «семена» (см. главу о Васубандху). Сюаньцзан утверждал, что каждое сознание (вернее, «поток сознания») обладает набором «семян», частично унаследованных от «безначальности», частично приобретенных благодаря новым переживаниям. Это, по сути дела, своеобразная интерпретация йогачарской сотериологической (то есть относящейся к проблеме конечного спасения) теории пяти готр, или пяти «семей».
Изначальные семена определяют способ спасения личности (потока сознания). Три семени соотносятся с тремя традиционными буддийскими типами просветленных существ: архатами (получившими просветление благодаря изучению буддизма), пратьекабуддами (получившими просветление без всякого учения, благодаря своим духовным подвигам и практическому постижению истины и причинности) и бодисаттвами (получившими просветление благодаря тому, что стали на путь махаяны).
В каждой их этих готр содержатся чистые «семена» (но не только они!), обеспечивающие путь к просветлению, и в соответствии с пропорцией этих «семян» открываются и соответствующие перспективы. Больше всего шансов у бодисаттв, меньше всего у архатов, пратьекабудды находятся посередине. Тот, кто обретет полный набор чистых «семян», сможет обрести состояние Будды.
Проблема заключается в том, что будет с теми, у кого чистых «семян» вообще не оказалось, и кто, следовательно, вообще не способен обрести просветление. Это противоречит основной концепции китайского буддизма, изложенной в «Нирвана-сутре» и других популярных текстах, согласно которой все живые существа наделены природой Будды и все они потенциально способный к просветлению. Именно эта идея о врожденном неравенстве живых существ вызвала наибольшие возражения среди оппонентов учения «Чэн вэйши лунь».
НАСЛЕДИЕ СЮАНЬЦЗАНА
Сюаньцзан перевел на китайский язык с санскрита примерно семьдесят трактатов, но наибольшую популярность получил только один. Его до сих пор, вот уже больше тысячи лет, ежедневно зачитывают вслух в буддийских монастырях Восточной Азии. Это «Сутра сердца», в которой содержится знаменитая фраза о том, что «форма – пуста, пустота – это форма». Именно эту фразу произнес на смертном одре сам Сюаньцзан.
Его драматическое путешествие в Индию многие века будоражило воображение китайцев. Оно легло в основу сюжета романа У Чэнъэня «Путешествие на Запад» (1592), ставшего одним из популярных в Китае и на Западе. В этом романе Сюаньцзана сопровождает хитроумная, хвастливая, нетерпеливая и мужественная обезьяна (символизирующая сознание человека) Сунь Укун. Сам роман, в свою очередь, стал основой для многочисленных театральных переложений, а недавно по нему в Китае сделал телевизионный сериал.
Дэн Лустхауз
Ссылки
