Лао-Цзы, Ли Эр — древнекитайский философ, живший, согласно преданию, одновременно с Конфуцием (VI- V вв. до н. э.) или несколько раньше.
Лао-Цзы (6-5 вв. до н.э.) - полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; традиция называет его автором "Дао дэ цзин" - "Книги о дао-пути и благой си-ле-дэ". В фокусе даосской мысли (как и конфуцианства) находится тема "дао-пути", которым следует идеальный человек, накапливая тем самым силу-добродетель "дэ", упорядочивающую Поднебесную (общество). Однако конфуцианскому культуроцентризму даосизм противопоставляет "следование естественности" ("цзы жань"): если основной отличительной чертой "благородного мужа", рисуемого Конфуцием, выступает деятельная активность, организуемая церемониальными правилами "ли", то "совершенно-мудрый" у Л. исповедует принцип "недеяния" ("у вэй"), означающий отказ от всякого мобилизующего усилия, целенаправленного действия, нарушающего естественное течение дел. Соответственно, в отличие от преимущественно этико-политической трактовки "дао" у Конфуция, Л. вел речь о вселенском "дао" как общемировом естественном ритме событий. "Дао" - "глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли" - предшествует миру оформленных вещей ("ю") и относится Л. к непроявленному бытию ("у").
Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляется с пустотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпаемая потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности инициирует диалектические идеи спонтанного изменения ("все сущее изменяется само собой") и взаимоперехода противоположностей ("превращение в противоположность - движение дао"). Порождающее действие "дао" изображено в "Дао дэ цзин" в виде следующей последовательности: "дао" рождает одно (частицы-"ци" как общемировой субстрат), одно рождает два (полярные начала "инь" и "ян"), два рождают три (великую триаду Небо - Человек - Земля), а три рождают все вещи. "Дао" и "дэ" в концепции Л. неразрывно связаны: "дао" рождает вещи, "дэ" взращивает-совершенствует их. При этом в "Дао дэ цзин" различаются высшее и низшее "дэ". Последнее связывается с конфуцианской стратегией культуро-творческого усилия и совершения добрых дел на основе церемониальных предписаний "ли"; в противоположность этому "совершенномудрый", содержащий в себе высшее "дэ", естественностью и гармоничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и "дао", "действует недеянием", все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только "добродетель-дэ", основанная на дао, обладает гармонизирующей силой: если отступление от "дао" ведет к смуте и гибели, то при сохранении "дао" Небо и Земля сливаются в гармонии, а народ и без приказов успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый, делая свое сердце бесстрастным и сохраняя покой, уподобляется вечному "дао" вплоть до отождествления ("кто служит дао, тот тождествен дао"); с этим аспектом концепции "Дао дэ цзин" связаны более поздние даосские поиски практических средств достижения физического бессмертия.
В.Н. Фурс
Лао-Цзы (ок. VI в. до н.э.) — китайский мыслитель, основатель даосизма. Имя Л.-ц. прославила небольшая книга в пять тысяч слов «Дао дэ цзин» («Классический канон пути и достояния», или «Книга о дао и дэ») — квинтэссенция даосизма.
Как и Конфуций, Л.-ц. осуждает тенденции социально-политической жизни своего времени и призывает вернуться к «золотому веку» прошлого. Однако социальным идеалом мыслителя была не мудрость древних, не жизнь «высокой старины», упорядоченная традициями и ритуалами, не человеколюбие и справедливость, а природная простота и естественность, уход от суетности, страстей и желаний, столь отрицательно влияющих на натуру людей и характер общества. Лишь возвращение к «младенческому неразумению», отказ от всяких попыток что-либо насильственно переделать в этом мире, «недеяние» («у-вэй») дают возможность вернуться к истинной жизни Вселенной, идущей по «Великому Пути» («Дао»).
В отличие от Конфуция, видевшего в Дао систему верховных законов Неба, предписывающих сумму регламентов, дисциплину и порядок в обществе, Л.-ц. утверждает, что Дао есть невидимое и непостигаемое абсолютное начало, из которого «произрастает» мир и к нему же возвращается. Дао есть «нечто хаотическое, но завершенное, существовавшее уже до рождения неба и земли, беззвучное и бесформенное, неизменное и ни от чего не зависящее. Его можно считать матерью Поднебесной...
Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается (к своему истоку)». Если суммировать основные характеристики Дао, то окажется, что это — всё и ничто; никто его не создавал, но к нему всё приходит; оно никому не ведомо и недоступно для органов чувств. То, что можно понять, услышать, увидеть, ощутить, — не Дао. Оно неисчерпаемо и постоянно. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его не с чем сравнить. Дао — «форма без формы, образ без образа», но является причиной всех форм и образов. Дао вне времени и пространства, оно бесконечно, абсолютно. Даже Небо следует законам Дао, а само Дао следует своей естественности, «самому себе».
Дао порождает всё, но это всё проявляется лишь через посредство «дэ». Дэ — конкретное качество Дао, средство его обнаружения. «Дао рождает вещи, дэ вскармливает (их), взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их». Мыслеобразы в «Дао дэ цзин» (отсутствие строгого понятийного языка как следствие «недуальной» картины мира, стремление не разделять сущность и явление, идею и образ) дают основание различным истолкованиям даосизма — от философской доктрины древнекитайского материализма до крайностей мистицизма. В книге постоянно подчеркивается превосходство небытия над бытием, пустоты над полнотой («полезность именующегося зависит от пустоты»), недеяния над активностью, молчания над речью, естественной жизни над человеколюбием и справедливостью («совершенномудрый предпочитает недеяние, не прибегает к словам, не обладает честолюбием, справедливостью»), изменчивости над постоянством («имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» вещи), единого над многим («стремление ко многому ведет к заблуждению»), тяжелого над легким («тяжелое является основой легкого»), безвестности над известностью, низкого над высоким и, в конце концов, глупости над умом. «Только я один, — пишет Л.-ц., — похож на глупого и низкого».
Эти положения не следует трактовать в упрощенных терминах отрицания жизни или полноты человеческого существования. Цель Л.-ц., как и последователей философии даосизма, — достижение человеком «совершенномудрия», и если повезет, и бессмертия. Человек, вставший на Великий Путь, органично вписывается в систему вечно «восстанавливающегося» мира, в котором нет жестких противоположностей. Их взаимопроникновение (постепенное убывание и нарастание друг в друге) и взаимочередование создают циклическое, вечное «возвратно-поступательное» движение: «превращение в противоположное есть действие Дао». Этот механизм позволяет обосновать идею целостности, равновесия мира, в котором «бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом». Процесс спонтанного самоизменения мира недоступен разуму, точнее, логическому мышлению.
Мир изменчив, но в нем нет прогресса: то, что появляется, есть восстановление старого в новом временном цикле. Идея создания нового для Л.-ц. абсурдна. Поскольку между прошлым-настоящим-будущим нет разрывов, постольку прошлое имеет абсолютную ценность. Ориентироваться на него — значит следовать Дао, начало которого в совершенствовании «дэ» — добродетели, которая обладает «всепобеждающей неисчерпаемой силой». Быть добродетельным означает «следовать своей природе», единой с природой окружающего мира. Закон следования «древнему началу», основой которого является механизм спонтанного самоизменения абсолютно всего, с неизбежностью приводит к осуществлению основного принципа даосизма — «недеянию». «Совершенномудрый... не действуя добивается успеха». Наоборот, активная деятельность — свидетельство неумения, незнания закона Дао: «Когда правительство деятельно, народ становится несчастным». Недеяние в философии даосизма — не бездействие, схожее с ничегонеделанием, с ленью, но «действие недействием»: «Дао постоянно в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало». В философском аспекте действие недействием означает осуществленное тождество субъекта и объекта, их максимальное единобытие, но не растворение одного в другом, а осмысленное «вживание» одного в другое.
В социально-функциональном плане этот принцип проявляется как результат тщательной оценки ситуации, обстоятельств, в которых всегда содержится некий потенциал. Этим потенциалом можно воспользоваться благодаря гибкости, открытости сознания объекту. Говоря еще точнее, стратегия действия состоит в том, чтобы содействовать развитию ситуации таким образом, чтобы полезный эффект как бы возникал спонтанно, сам по себе, будучи при этом обусловленным извне. В ситуации, как только она начинает разворачиваться, уже заложен результат. Сообразно этой мудрости Л.-ц., основной принцип деятельности императора Поднебесной таков: «сидеть лицом к стене, в полной уверенности, что тысяча тысяч вещей совершают свое нужное дело сами». В данном случае европейской логике отношений «цель — средство» даосизм противопоставляет стратегию недеяния, невмешательства, или логику процесса: направлять ситуацию, не прилагая особых усилий для достижения цели.
В этическом плане взгляды Л.-ц. просты: «тот, кто содержит в себе совершенное дэ... он держит (Дао) крепко». Это означает: нравственность заключается не в кричащей о себе добродетели. «Дэ» есть оформленность Дао в мысли и в поступке. «Обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя недеяние», т. е. он действует спонтанно, без цели, поскольку целью нравственности является она сама. Спонтанное проявление нравственности в реакциях на мир «совершенномудрого» есть акт «недеяния». По логике Л.-ц., дело, «деяние» всегда предумышленно и содержит в себе момент выбора, прикидку на результат, а потому вызывает «нарочитые действия». Опережая позднейшие философско-этические идеи, Л.-ц. не просто ставит диагноз, но и четко определяет причины безнравственности: «человек высшей справедливости деятелен, и его действия нарочиты; человек, во всём соблюдающий ритуал, действует (надеясь на взаимность). Если он не встречает взаимности, то он прибегает к наказаниям. Вот почему дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; справедливость — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты справедливости. Ритуал — это признак отсутствия доверия и преданности».
Попытка максимально ясного описания самого Дао и метаморфозы чувственно-сверхчувственного мира, неотделимого от чувственно-интеллектуального, интуитивного опыта человека, привела Л.-ц. к созданию уникальной эстетической философии, которая насыщена образами, метафорами, взывающими к ассоциативности восприятия. Тотальный символизм этого феноменального мира, который раскрывается в двуединых, относительных и взаимопереходящих категориях (бытие-небытие, трудное-легкое, длинное-короткое, пустота-неисчерпаемость и т.д.), видимо, послужили отправной точкой для сближения даосизма, конфуцианства, буддизма, что привело к возникновению цельной философской школы «Чань», широко распространенной в восточном мире
