Реферат
Метафизика Моу Цзунсаня

Этот реферат посвящен философской системе Моу Цзунсаня 牟宗三 (1909–1995) (Моу Ли-чжун). Она нацелена на предоставление теоретической базы философских разработок Моу Цзунсаня. Далее мы рассмотрим биографию Моу Цзунсаня, его путь в качестве исследователя философских теорий и основные работы.
Продлившись более шестидесяти лет, Философская карьера Моу Цзунсаня была примечательно долгой и продуктивной. Даже несмотря на трудности со здоровьем в последние годы своей жизни, он продолжил проводить лекции и публиковать труды. В 1927 Моу Цзунсань поступил на подготовительный факультет Пекинского университета, где в период между 1929 и 1933 годом получал образование. В 1933 году в возрасте 25 лет Моу Цзунсань окончил факультет философии Пекинского университета. Занимался проблемами изучения «И цзина» («Чжоу и»), вопросами логики и гносеологии. Принимал участие в редактировании и издании журнала «Цзай шэн» («Возрождение»). До прихода Коммунистической партии к власти на материковой части Китая, он занимал различные преподавательские должности на территории материкового Китая (преподавал в Академии национальной культуры Дали, Западнокитайском университете, Центральном университете, университете Цзиньлин), прежде чем в 1949 году мигрировать на Тайвань (где он работал в редакции журнала «Миньчжу пиньлунь» («Демократическое обозрение»)). Его ранние (до переезда на Тайвань) философские и интеллектуальные интересы затрагивали логику, идеи Книги Перемен, философию английского математика и философа Альфреда Н. Уайтхеда (1861–1974). Что касается его исследований логики, они привели Моу Цзунсаня к осознанию концепции чистого разума (чистых причин, теоретических причин). Он изучил «принципы математики» (Principia Mathematica), основополагающий трактат по математической логике, созданный Уайтхедом и Бертраном Расселом (1872–1970). Подвергнув сомнению концепции реализма Рассела, он пришел к выводу, что логика – это проявление чистого разума. Данное осознание стало ключевым в его понимании и определении Критики Чистого Разума философского труда Иммануила Канта (1724–1804).
В 1932 году Моу Цзунсань встречает своего наставника, Сюн Ши-ли熊十力 (1885–1968), с которым он поддерживает близкий контакт следующее десятилетие. Так, научные философские интересы и мышление Моу Цзунсаня постепенно перешли от абстрактной концептуализации, отдаленной от практики, к проблемам, относящимся к развитию культуры Китая.
Моу Цзунсаню пришлось смириться с неспокойным временем, в котором он жил. В своей автобиографии, Вуши цзышу (Автобиография в возрасте пятидесяти лет), он объяснил перемены в своем мышлении его личными трудностями, связанными с японским вторжением в Китай в 1937 году. Помимо этого, серьезное влияние оказали идеи Сюн Ши-ли. Он относился к наставнику с большим уважением и был вдохновлен его «примитивностью», примитивностью, в которой древняя китайская мудрость сочеталась с сильными этническими настроениями, что именовалось Моу Цзунсанем, как «единство этнической и культурной жизни [китайского народа].» В 1937 году Сюн Ши-ли опубликовал первую версию своей работы, именуемой Синь Вэйши Лунь新唯識論 (Новый трактат о Сознании), редактируя и переводя ее на разговорный китайский язык в течение следующих десяти лет. С 1942 по 1944 года он добавил третий раздел к своему труду. Расширенный вариант на путунхуа, опубликованный в 1944 году, представляет собой окончательную версию онтологического построения конфуцианской мысли в восприятии Сюн Ши-ли, которое во многом совпадает с неоконфуцианскими идеями школы синь сюэ («учение о сердце»). С конца 1941 по осень 1942 года Моу Цзунсань вместе с Сюн Ши-ли пребывал в колледже города Чунцин. Как писал сам философ, в этот период его Сюн Ши-ли «наставлял и подбадривал его день и ночь, просвещая во многих вопросах». Тот факт, что философская система Моу Цзунсаня во многом перекликается с идеями, изложенными в Синь Вэйши Лунь (1944), свидетельствует о прямом влиянии мысли Сюн Ши-ли в формировании философии Моу. Основная цель произведения Сюн Ши-ли заключается в том, чтобы «посвятить ученых в поисках метафизической истины, дабы донести до них, что онтологической основой (бэньти本體) всего сущего является не то, что лежит в объектах, сторонних разуму, или пребывает в знаниях вещей вне разума, но то, что человек осознает в ответ на внутренние моральные усилия». Данное изречение также формулирует базовые идеалистические темы философской системы Моу Цзунсаня. Тем не менее, данная система значительно отличается от идей Сюн Ши-ли с точки зрения методологии и теоретической базы. Философские разработки Моу выходят за рамки традиционных идей Сюн Ши-ли. Они содержат в себе буддийские парадигмы и нравственную философию И. Канта. Результатом данного синтеза является современная конфуцианская философская система: систематически изложенная теория, составленная из буддийских и западных философских терминов и категорий, однако категорически конфуцианская по характеру.
После того, как в 1949 году Моу Цзунсань покинул материковый Китай, он посвятил свою продолжительную карьеру развитию и распространению (посредством публикации работ и проведения десятков лекций в университетах Гонконга и Тайваня) современной конфуцианской философской системы, призванной указать путь здорового развития культуры Китая. Моу Цзунсань преподавал в Тайваньском педагогическом институте, с 1956 года работал на факультете китайского языка и литературы университетата Дунхай. В 1958 году выступил одним из соавторов известного «Манифеста китайской культуры людям мира». В этот период центральными проблемами его философских исканий стали общие вопросы китайской культуры. В 1960 году Моу Цзунсань переезжает в Гонконг, где преподает в Китайском университете плоть до 1974 года. После выхода в отставку он продолжил свою философскую карьеру в рамках Института Новой Азии.
Моу Цзунсань яростно выступал против марксистского материализма. Кроме того, он подверг резкой критике сильные позитивистские влияния с Запада и сопровождающая их устойчивая озабоченность тем, что является внешним и поддающимся проверке.  Он утверждал, что китайская культура должна быть перестроена научно и демократически, но такая реконструкция должна быть основана на конфуцианских моральных ценностях, дабы стать духовно укорененной и устойчивой.  Мыслитель полагал, что важной миссией интеллигенции Китая в наше время является четкое освещение основных философских систем Китая и Запада, их согласование и приведение к взаимной гармонии.
Собственные знания и понимание западной философии Моу Цзунсаня позволили ему выявить основные темы моральной философии Канта как имеющие потенциал для продолжения в слиянии с его собственными метафизическими и моральными идеями.  Кант является одним из самых влиятельных мыслителей в постклассические времена. Три его критические статьи в числе многих других западных работ были представлены в Китае на рубеже ХХ века. Моу Цзунсань утверждает, что Кант был первым западным философом, которому удалось уловить и осознать истинную природу нравственности. Он перевел основные произведения Канта на китайский язык и трудился над расширением идей моральной философии Канта и их согласованием со своими собственными разработками. Результатом этой работы стало развитие современного, философского статуса его собственной философской системы и установление потенциального моста между китайской и западной философией. Как упоминалось ранее, прежде чем посвятить себя развитию современной философской системы конфуцианства, Моу Цзунсань изучал логику и Критику Чистого Разума И. Канта. Он построил свою систему систематически и последовательно, на основе критического анализа трех основных традиций китайской философии: конфуцианства, даосизма и буддизма – а также моральной философии Канта. До тех пор, пока Моу Цзунсань не достиг резкого поворота в своем философском мышлении, он не полагал, что достиг состояния зрелости в философском плане, вплоть до пятидесятилетнего возраста. 
Его основными работами являются: Даодэ дэ лянчжуи道德的理想主義 (1989), представляющая его восприятие современной китайской культуры; Синьти юй синти 心體與性體 (1968–1969), наравне с Цун Лу Сяншань дао Лю Цзишань從陸象山到劉蕺山 (1979) описывающая его критическое исследование неоконфуцианской философии периодов Сун-Мин; Фосин юй божэ佛性與般若 (1977), критическое изучение буддийской мысли в Китае; Юань шань лунь圓善論 (1985), представляющая собой значительный труд по толкованию концепцию Мэн-цзы о природной склонности человека к добру (синшань性善); и переводы наиболее значимых работ И. Канта – Критика чистого разума (1983), Критика способности суждения (1992–1993) и другие.
Идеи философской системы Моу Цзунсаня оказали огромное академическое влияние на Тайване, в Гонконге, и, за последние два десятилетия, в пределах материкового Китая. Студенты университетов и исследователи этих территорий активно изучали его философское наследие и критически оценивали его. Ученые и преподаватели материковой части Китая переняли все более восприимчивое отношение к Конфуцианской и Западной мысли (в том числе моральной философии Канта), так как государство открыло свои двери для остального мира в конце 1970-х годов. В конце 1986 года правительство материкового Китая официально признало идеи нового конфуцианства в качестве приоритетной категории в социальных науках. В 1990 году Министерство образования Китая признало приоритетным элементом «эксперименты и исследования в преподавании традиционных китайских добродетелей».  С тех пор нравственное воспитание и конфуцианские ценности стали постоянной темой обсуждений и исследований в рамках министерского научного издания Дзяоюй яндзю (教育研究).
Таким образом, мы обозначили биографию Моу Цзунсаня, уделив внимание развитию его философской системы взглядов. Мы пришли к выводу о том, что на формирование его мировоззрения повлияли такие факторы как углубленное изучение западной и восточной философии, идеи Сюн Ши-ли, ставшего наставником Моу Цзунсаня, а также общий исторический фон, сложившийся во время жизни мыслителя. В своей философской деятельности он непрестанно находился в поисках истины и видел в традициях китайской философии обширную базу для развития современной китайской культуры.
Прежде чем рассмотреть категорию синь (心) в качестве основы моральной метафизики Моу Цзунсаня, необходимо определить ее значение в общем, до осмысления в современной философии. Рассматривая концепцию синь в конфуцианской философии, в первую очередь необходимо обратиться к происхождению иероглифа 心 (синь) в китайском языке. В настоящий момент все исследователи едины в своих мнениях о происхождении данного иероглифа: он является пиктографическим изображением человеческого сердца.
Что касается значения иероглифа 心 (синь), рассматриваются такие варианты как «сердце», «разум-сердце», «сердце-сознание», а также «психика», «сердцевина», «субъективное», «дух», «сознание» и другие. В качестве категории традиционной китайской философии, cинь имеет четыре основных смысла: 1) функциональный орган – средоточие сознания и психических возможностей; 2) сердцевина, квинтэссенция возможностей любой «вещи», живой и неживой; 3) функции сознания, психики и познания; 4) обозначение субъективно идеального.
Таким образом, графема «сердце» в качестве ключа иероглифа обычно сигнализирует об отношении понятия к психологической и эмоциональной сфере, как, например, в иероглифах «природа» (性 xing) и «чувственность» (情 qing).
Стоит обратить внимание на тот факт, что подобное представление о разуме (сознании) и сердце, объединенных в одно понятие «синь», является важной особенностью китайского восприятия, в то время как в западной культуре эти два понятия не только разделены, но и, в определенном смысле, противопоставлены друг другу.
Необходимо отметить, что категория синь возникает еще в раннем конфуцианстве, в трактате «Лунь юй», в котором качество «сердца» рассматривалось как критерий отличия человека от животных и показатель уровня личных достоинств. Категория разум-сердце по Кун-цзы становится основой понятия «совершенного мужа», который находит единственно реально достижимую цель человеческого пути к идеалу – «благу», или «добру», в следовании внутренним моральным принципам, диктуемым сердцем. Однако немаловажным остается факт, что Кун-цзы, создатель конфуцианского учения, не придавал большого значения сознанию-сердцу.
В его трактате «Лунь юй» слово синь («разум-сердце») упоминается лишь несколько раз и в большинстве случаев обозначает не термин, категорию, а прямое, бытовое понятие. Тем не менее, именно обращение к этой концепции Конфуция стало основой для мысли Мэн-цзы по этой проблематике. В этой связи необходимо обратиться к высказываниям об этой теме в «Лунь Юй»:
1. 	 «Конфуций сказал: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет встал на ноги. В сорок освободился от сомнений. В пятьдесят познал волю Неба. В шестьдесят научился отличать правду от неправды. В семьдесят стал следовать желаниям сердца и не преступал меры»» (гл. II, ч. 4).
2. 	«Конфуций сказал: «Хуэй мог не нарушать гуманности в своем сердце (в своем сознании) в течение трех месяцев, тогда как остальные могли выдержать срок от нескольких дней до месяца, и это все»» (гл. VI, ч. 7).
3. 	«Находясь в княжестве Вэй, Конфуций однажды занимался тем, что ударял в литофон. Проходивший мимо дома Конфуция разносчик воскликнул: «О, как переполнено сердце (сознание) того, кто бьет в литофон!"» (гл. XIV, ч. 39).
4. «Конфуций сказал: «Как трудно иметь дело с человеком, который целый день ест до отвала и не имеет возможности применить к чему-либо свое сердце (сознание)"» (гл. XVII, ч. 20).
В этих примерах синь выступает в качестве условного сосредоточения эмоциональных и интеллектуальных состояний человека. Это особенно ярко выражено в высказывании об ударах в литофон, в которых Конфуций выражает свое неудовлетворение по поводу неудач в службе.
Эти высказывания отражают то состояние конфуцианской мысли, при котором создавались предпосылки и попытки включения синь в сферу философских размышлений над ролью сердца и сознания в связи с обозначенными Конфуцием идеалами.
Поэтому особую важность представляют собой изречения Кун-цзы об этапах с жизни и о возможностях своего ученика. Он говорит о том, что, в отличие от Хуэя, он достиг состояния, при котором безбоязненно мог следовать желаниям своего «сердца», только к семидесяти годам. Таким образом, Конфуций признается, что до этого возраста « «сердце» как средоточие эмоциональной жизни представляло для него определенную опасность в плане нормативного поведения», а также, он на собственном примере демонстрировал возможность «хотя и позднего, но достаточно успешного преодоления «сердечных» опасностей». Становится ясно, что в данном высказывании синь в некоем роде противопоставляется такому понятию, как ли – «ритуал», «мера», «надлежащие нормы поведения». Синь здесь расходится с ли в том смысле, что сердце (разум) мыслителя перестало желать поступать в несоответствии с предписанными нормами лишь к семидесятилетию Конфуция.
Во втором высказывании возникает мысль, в которой закладываются основы для дальнейшего развития всей связанной с сознанием и сердцем конфуцианская проблематика, в рамках которой «сердце» из очага желаний превратилось в средоточие сочувствия к другим. Однако создается четкое осознание того, что сердце само по себе не приспособлено к поведению, упорядоченному ритуалом, и с этой точки зрения, первоначально оно скорее имеет деструктивный характер. Тем не менее, именно это изречение показывает, что в понятие синь Конфуций вкладывал еще и значение центра естественной гуманности, то есть важнейшей основой мировоззрения «благородного мужа». Необходимо обозначить категорию гуманности как идеального мотива поведения и сознания по Конфуцию: в отличие от привычного нам западного понятия гуманности, для конфуцианцев это –
«некое внутреннее состояние, отражавшееся на поведении индивидуума как в семье, так и вне ее, включая сюда и официальные сферы.»
Говоря о взаимоотношениях сознания и гуманности, следует отметить, что через гуманность внутреннее состояние человека, его «сердце», было впервые вовлечено в процесс изменения обычного человека с целью его превращения в «совершенного мужа». По Кун-цзы прежде всего, необходимо «обратиться к надлежащим нормам поведения» и «преодолеть самого себя», дабы побороть корысть, или с естественное для каждого обыкновенного, «необученного», «маленького» человека стремлением к личной выгоде.
Помимо приведенных изречений о сердце в «Лунь юй», существуют и другие, в которых синь выступает в несколько другой роли:
5. 	 «Чэн Тан сказал: «Я, малый ребенок по имени Ли, осмелился принести тебе в жертву животное темной масти и осмелился заявить, что… [рассмотрение моих провинностей]… разрешится в сердце бога (ди синь)"» (гл. XX, ч. 1).
6. 	«Если поднимать пришедшие в упадок государства, продолжать линии пресекшихся родов, если высоко ставить тех, кто уходит в отшельники, то тогда народ Поднебесной обратит [к поступающим подобным образом] свое сердце» (гл. XX, ч. 1).
В этих двух цитатах мы видим изменение статуса понятия синь в сторону сознания, но весьма специфическую: в первой речь идет о сознании божественном, а во второй – общественном. Первое изречение дает нам понять, что в рамках конфуцианства существовали и теологические сюжеты, так как у приверженцев этого мировоззрения определенно имелось сформированное представление о «сердце бога».
В последнем высказывании Кун-цзы обращается к минь синь («сердце народа»), которому в конфуцианстве уделялось особое внимание. Впоследствии, в том числе благодаря мысли Мэн-цзы, который активно пропагандировал концепцию «гуманного правления», «сердце народа» стало играть огромную роль в общественном китайском сознании.
Таким образом, мы рассмотрели развитие категории синь в конфуцианской философии до её осмысления и развития Мэн-цзы.
В свою очередь Мэн-цзы в своем трактате обратился к концепции сознания-сердца как к одной из основ своей философии. Он воспринял идеи Конфуция о синь и, опираясь на эти идеи, смог сформулировать наиболее фундаментальную и глубокую оценку данной категории. Разработки Мэн-цзы по различным аспектам и вопросам сознания вошли в канон конфуцианской интеллектуальной традиции.
Мэн-цзы, как последователь Конфуция, развивает понятия и концепции, содержащиеся в Лунь юй. Расширяя эти понятия, он отходит от ритуальных конфуцианских требований, концентрируя внимание на психо-эмоциональной, индивидуальной обусловленности действий, внутренней гармонии. Таким образом, мы понимаем, почему Мэн-цзы столь подробно обращается к концепции синь.
Для понимания концепции синь с точки зрения философии Мэн Кэ, для начала следует ознакомиться с основами его мировоззрения. Для Мэн-цзы мир, который, согласно традиционным китайским понятиям, предстает как Небо и Земля, является по своей природе совершенным. Как часть мира, природа человека так же совершенна, однако, с течением времени, она перестает быть таковой, так как человек проявляет эгоизм, который, в свою очередь, порождает внутреннее беспокойство и социальный хаос.
Стоит отметить, что, как и у Конфуция, у Мэн-цзы синь выступает в основном в двух значениях: значение «сердце», как средоточия эмоциональной и социальной сфер, и значение «сознание», как вместилище рациональных и интеллектуальных способностей. Примечательно, что в основном синь в трактате употребляется именно во втором значении, то есть как индивидуальное сознание человека.
Мэн-цзы развивает проблематику, связанную с сознанием, основываясь на актуальном для его философии идеологическом контексте, сформированном Конфуцием. Для Мэн-цзы анализ индивидуального сознания стал необходимым, так как его философия предполагала, что именно в нем заключается истина в последней инстанции. Хотя учитель Мэн и в какой-то степени соглашался с определяющей ролью доктрины, тем не менее, он был категорически против её превращение в диктат, защищая так называемую «автономию сердца».
Мысль о том, что индивидуальное сознание должно служить как простое вместилище чужих взглядов, совершенно не вписывалась в философию Мэн Кэ. Он считал, что, поскольку, согласно с традиционными китайскими представлениями о том, что человек физически – прямое продолжение природы, то его индивидуальное сознание должно было получить свое содержание от Неба и Земли.
Сложность заключалась в том, что из-за воздействия несдерживаемых индивидуальных желаний и социального влияния благие потенции либо не были реализованы, либо и вовсе утрачивались. Именно здесь и вступала в силу доктрина, которая была призвана либо пробудить дремлющие в человеке задатки, либо помочь ему обрести утраченное. Соответственно, в данном случае пользу могла принести только доктрина, которая по своим принципам не противоречила бы характеру мироздания: Небу, Земле и тому «первоначальному» человеку, который был создан природой и который посредством доктрины возвращал себе свое первоначальное совершенство.
Подобное положение дел предполагает, что Мэн-цзы рассматривал процесс обучение человека, его самосовершенствования, не как привнесение в индивидуальное сознание чего-то принципиально готового и чужого, а как восстановление природных потенций человека, которых он лишился в процессе проживания в неупорядоченном социуме. У Мэн-цзы тема утраты и возвращения подлинной природы человека, впервые в конфуцианской мысли, приобретает четкую и детальную форму.
Поставив перед собой задачу изучить проблему взаимоотношения индивидуального сознания синь и доктрины, Мэн-цзы пришел к мысли о том, что этот процесс можно характеризовать скорее как медленное взаимопроникновение: в сознании человека основные положения доктрины должны были постепенно усваиваться и становиться неким ориентиром поведения, в то время как затаенные внутренние потенции, реагируя на влияние доктринальных концепций, должны были вновь обретать первозданную силу.
Теперь обозначив общие принципы философии Мэн-цзы в вопросах о категории синь, следует обозначить конкретные концепции разума-сердца в трактате:
1.	Концепция «сострадающего сердца». С ней непосредственно связана концепция «четырех начал». Речь идет о четырех исходных основах, точнее, о четырех главных эмоциональных наклонностях человека, на базе которых формируются этические принципы.
2.	Концепция «утраченного сердца», или «утраченного первоначального сознания», которая состоит из двух частей, утраты первозданного, «естественного», сознания и необходимости его возврата или «поисков утраченного сердца». Понятие «утраченного сердца», говоря о некотором первоначальном состоянии сознания, апеллирует к детскому состоянию, иными словами, детское сердце и является исконным.
3.	Концепция «небьющегося сердца», т.е. концепция стабилизации беспокойного индивидуального сознания.
4.	Концепция «всеобъемлющего сердца», которая непосредственно связана с проблемой предельного выявления скрытых возможностей индивидуального сознания, с так называемой операцией «исчерпания сознания».
Философская мысль Мэн Кэ получила широкое распространение и развитие среди других деятелей конфуцианства.
Воспользовавшись наработками Мэн-цзы, Сюнь-цзы уточнил функцию человеческого сердца, способного познавать дао, ввел в свое учение понятие «пустоты» как самого важного свойства психологии, характеризующего верное мышление. «Сердце никогда не бывает не наполненным и однако [оно] обладает тем, что называют пустотой» («Сюнь-цзы», гл. 15).
Во 2 в. до н.э. Дун Чжуншу первым описывает сердце как «господина» – вместилища «пневмы» (ци), которая «исходит из сердца» и управляется им.
Категория сердца стала играть особую роль в учении неоконфуцианцев. Лу Цзю-юань, основоположник неоконфуцианской «школы сердца» (心学), пришел к следующей идее: «То, что объединяет меня с небом, так это мое сердце. Все люди имеют сердце, а все сердца обладают принципом: сердце и есть принцип». Идея о тождестве человеческого сердца и концепции ли, выражающей функцию универсального порядка, правильного функционирования жизни, выражала необходимость обращения к внутреннему миру человека и его совершенствованию. Этот общий тезис был развит Ван Янмином в качестве положения о «совпадающем единстве сердца и принципа». Была провозглашена «единотелесность» сердца человека и мира, что позволяло им образовать одно целое, где средством ориентации служило «детское сердце». Позже Ли Чжи (16 – нач. 17 в.) отождествил «сердце ребенка» (тун син) с «истинным сердцем» (чжэнь синь), которому было свойственно врожденное «естественное знание», стремление к добру и здравый смысл.
Помимо указанных выше, существовали и иные неоконфуцианские направления, использующие категорию синь. Так, например, Шао Юн, основоположник нумерологического направления в неоконфуцианстве, в своих идеях идентифицировал концепцию сердца с «Великим пределом», а Чжу Си – с категориями син (природа), ли (принцип) и дао.
В других неоконфуцианских течениях, например, нумерологического направления (Шао Юн), категория сердца идентифицирована с «Великим пределом» (тай изо), а у Чжу Си-с такими категориями, как дао, ли-принцип, син – [индивидуальная] природа. Материалист Ван Фучжи, философ, в творчестве которого были сильны материалистические тенденции, утверждал, что сердце ответственно за мышление и восприятие.
Категория сердца стала смысловым ядром многих современных научных терминов, связанных с психической сферой: 心理 xinli – психика, 心理学 xinlixue – психология и т.п.
Таким образом, мы рассмотрели основные значения категории синь (心) в конфуцианской традиции до ее осмысления Моу Цзунсанем. Впоследствии данная концепция станет ведущей в рамках школы Нового конфуцианства за счет ее переосмысления и интерпретации современными философами. Именно эта концепция будет рассмотрена Моу Цзунсанем как основа моральной метафизики.
Далее мы рассмотрим идеи неоконфуцианского Учения о Сердце, сформировавшие концептуальный базис для моральной метафизики Моу Цзунсаня. Целью данной части нашего исследования является обоснование тезиса о том, что наставник Моу Цзунсаня – Сюн Ши-ли熊十力 (1885–1968), в своих философских исканиях последовал неоконфуцианской метафизической идее о том, что разум – это и есть принцип (синь дзи ли 心即理), что в значительной степени повлияло на создание основы для более конкретной ориентации на Учение о Сердце в последующих размышлениях Моу Цзунсаня.
Важным замечанием в этой связи послужит тезис о том, что в философии неоконфуцианского Учения о Сердце прослеживается сильное влияние буддийских идей. На этот счет есть исследование авторства Питера Н. Грегори. Согласно его наблюдениям, империя Сун была истинным расцветом буддийской философии. Он идентифицирует Чань-буддизм (дзэн) 禪 и Тянтай 天臺 в качестве двух наиболее влиятельных школ в империи Сун. В то же время, Питер К. Бол отмечает, что идеи разделения единого принципа всеми существующими вещами, а также того значения, которое придается концепции разума-сердца (синь心) с точки зрения морального самосовершенствования изначально имели именно буддийские корни, но в период Сун стали актуальными в более широких кругах. Он утверждает, что «те неоконфуцианцы, которые обнаружили совместимость их собственных и буддийских учений, являлись теми, кто нашел общие интересы с мастерами школы Чань-буддизма в практике самоанализа.» И в самом деле, Цянь Му錢穆 (1895–1990) и другие китайские историки и философы отмечали, что большинство выдающихся неоконфуцианских мыслителей, включая Чжоу Дуньи周敦頤 (1017–1073), Чжан Цзая張載 (1020–1077), Чжу Си朱熹 (1130–1200) и прочих, изучали даосские и буддийские каноны или занимались даосскими или буддийскими медитативными практиками, прежде чем прийти к конфуцианству.
К этому моменту фокус на изучении ума-сердца (синь 心) стал отличительной особенностью Учения о Сердце Лу Цзю-юаня – Ван Ян-мина. Учение о Сердце предполагает поддержание внутренней мудрости человека в виде врожденного нравственного состояния и повествует о путях развития сознания человека в ритуальной практике и повседневности. Центральный тезис метафизики данной школы представляется в виде «сознание-сердце как принцип» (синь дзи ли心即理). Как и другие мыслители эпох Сун-Мин, Лу Цзю-юань и Ван Ян-мин попеременно используют термин «принцип» (ли 理), небесный принцип (тяньли 天理), путь (дао道) и небесный путь (тянь дао 天道), имея в виду первоначальный творящий принцип и одновременно – высшую реальность, которая создает, питает и пронизывает все существующие вещи. Метафизический тезис, возникший в рамках Учения о Сердце, основывается на конфуцианском Четверокнижии, и, в большей степени, опирается на учение Мэн-цзы о природной склонности человека к добру (синшань 性 善).
Для того чтобы изучить данный тезис, необходимо разобраться в доктрине Мэн-цзы и ключевых конфуцианских концепциях, которые он в себя включает. Мэн-цзы говорит о том, что каждый из нас рождается с нравственным сознанием, моральным разумом-сердцем, что проявляется в форме четырех врожденных предтечах морали. Первое его проявление – это врожденная способность сопереживать другим (страданиям других людей), каждый из нас рождается с «сострадающим сердцем», эта способность является началом чуткого сострадания, человечности (жэнь仁). Мэн-цзы определяет эмпатическое сострадание с точки зрения восприимчивости каждого человека.
Учение Мэн-цзы о «сострадающем сердце» как главной особенности человека, упоминается в главе Гунсунь Чоу (2А, ч. 6). В трактате говорится: «…Все люди имеют сердце, которое не может переносить страданий других людей». Чтобы проиллюстрировать эмпатическое сострадание (в его начальной форме), он приходит к описанию отличительной особенности глубинной, первоначальной природы человека. Он говорит о естественном поведении человека, приведя данный пример:
«…Все люди обладают чувством сострадания, что можно видеть из следующего: люди, вдруг увидав, что ребенок готов упасть в колодец, все испытывают чувство испуга и сострадания, и это не потому, что они хотят завязать дружбу с его родителями, не потому, что домогаются похвал от своих соседей и друзей, и не потому, наконец, что для них неприятна дурная репутация.»
Эта мысль подвергается тщательному анализу мыслителя, что позволяет ему доказать, что не существует связи между душевным порывом отдельного человека и какой-либо корыстной мотивацией для благородного поступка. Мэн-цзы обращает внимание на то, что бросаясь на помощь ребенку, человек руководствуется исключительно своей внутренней природой, причем, в соответствии с убеждениями Мэн-цзы, истинной природой, полученной от Неба и Земли. Мэн-цзы полагает, что именно столь бескорыстный поступок можно считать проявлением подлинной этической природы человека, его сознания, не искаженного факторами внутренней эмоциональной сферы или внешней социальной среды.
Именно такое состояние, по мнению Мэн-цзы, можно назвать «сострадающим сердцем», и именно его следует считать определяющим в поведении человека. И это приводит к мысли о том, что «…не имеющий сострадающего сердца человеком не является».
Второе проявление морального сознания у Мэн-цзы – это врожденная способность чувствовать уважение к другим (и уступать им), и это свойство является началом ритуала, должного порядка, пристойности (ли禮). Третье – в умении человека испытывать стыд и отвращение, является началом справедливости, порядочности (и義). И четвертое проявление морального сознания – это внутренняя способность людей к осознанию того, что правильно, а что – нет, что является началом мудрости (чжи智). Иными словами, по мнению Мэн-цзы, человека также отличает чувство стыда, ненависти, скромности, уступчивости и другие. Мэн-цзы выразил это с предельной ясностью: «…не имеющий чувства сострадания – не человек, что не имеющий чувства стыда и отвращения ко злу (в других) – не человек, что не имеющий чувства самоотречения и уступчивости – не человек, не человек и тот, кто лишен способности одобрять и порицать».
Мы видим развитие этой мысли в том, что, по Мэн-цзы, эмоциональной базы разума-сердца синь должно хватить для того, чтобы сформировать прочную этическую систему, в которой каждое чувство должно развиваться в процессе самосовершенствования: «Чувство сострадания есть начало человеколюбия. Чувство стыда и отвращения (ко злу) есть начало справедливости. Чувство самоотречения и уступчивости есть начало житейских правил. Способность (чувство) одобрения и порицания есть начало мудрости».
Таким образом, Мэн-цзы утверждает не только то, что человек обладает природной склонностью к добру в силу его морального устройства, но также и то, что нравственные чувства указывают на осознание верности поступков. Он также ссылается на моральное сознание через использование других терминов. В главе Гао-цзы (6А, ч. 10), обращаясь к этой концепции, он использует понятие «изначальное сознание» («изначальное сердце») (бэньсинь本心), чтобы выделить врожденную способность каждого человека отличать выгоду и справедливость. Подчеркивая, что это чувство является непроизвольным и не требующим обучения, Мэн-цзы называет его «моральным потенциалом» (ляннэн良能), как и непроизвольное знание, которое не требует предумышления, «врожденное нравственное сознание» (лянчжи良知) (Мэн-цзы: VIIA, ч. 15).
Для Мэн-цзы анализ индивидуального сознания стал необходимым, так как его философия предполагала, что именно в нем заключается истина в последней инстанции. Важным моментом является и то, что Мэн-цзы считал, что человек изначально является добром (человек не нейтрален), а мораль – это естественное и самопроизвольное раскрытие человеческой природы (жэньсин人性), которую в рамках философии Мэн-цзы можно приравнять к внутреннему моральному сознанию. (Мэн-цзы, IVB, ч. 19; VIA, ч. 3, 8).
Таким образом, мы увидели, что для Мэн-цзы и последователей школы неоконфуцианства, моральная жизнь является естественным и верным образом жизни для человека. Предпосылка природной склонности человека к добру, также как субъективистский подход к морали и акцент нравственной жизни, лежит не только в основе мысли Мэн-цзы, но и в учениях ряда ведущих философов неоконфуцианства, а также в идеях Сюн Ши-ли, Моу Цзунсаня и других мыслителей Нового конфуцианства.
В философии Лу Цзю-юаня (1139–1193) и Ван Ян-мина (1472–1529) моральное сознание отождествляется с небесным принципом. Мы можем легко обнаружить доказательство этой идеи, к примеру, в цитате Лу Цзю-юаня: «мироздание есть мой разум; мой разум есть мироздание.» В его восприятии, чуткое сострадание также предполагает всеобъемлющее значение: «Конфуций пролил свет на путь с помощью концепции чуткого сострадания; его слова были безупречны.» Он также считал, что для человека необходимо иметь сознание, которое нацелено на Путь, придерживаться добродетели и следовать чуткому состраданию.
В свою очередь, Ван Ян-мин стал наиболее влиятельным мыслителем династии Мин. Так же как и Лу Цзю-юань, он воспринимал «сознание-сердце» в терминах, предложенных Мэн-цзы, приравнивая синь (心) к индивидуальной природе человека (син 性) и утверждал идею о том, что «сознание является принципом». «Избавьтесь от эгоистичных желаний; сохраните небесный принцип» – эта цитата позволяет понять, что для Ван Ян-мина сознание является принципом только тогда, когда оно не запятнано эгоистичными желаниями. Следуя наставлениям Мэн-цзы, он также склонен считать, что моральное сознание является благосмыслием или «врожденной моральной сознательностью» (внутреннее знание того, что является добром и злом) (лянчжи 良知). Ван Ян-мин полагает, что «знание это основополагающее состояние / форма [морального] сознаия», а «внутренняя моральная сознательность там, где небесный принцип постигается интуитивно в состоянии озарения. Следовательно, благомыслие является небесным принципом» (良知是天理之昭明靈覺處， 故良知即是天理).
Таким образом, мы утвердили, что в рамках метафизического тезиса о «сознании как принципе» в философии Лу Цзю-юаня и Ван Ян-мина благомыслие (моральное сознание) воспринимается с точки зрения чуткого сострадания и отождествляется с небом (принципом). «Сознание как принцип» означает, что моральное сознание, благомыслие, является принципом, интуитивно познаваемым в процессе просветления. Именно эти идеи воспринимает наставник Моу Цзунсаня Сюн Ши-ли, адаптируя их в своей философской мысли.
Сюн Ши-ли в своих работах утверждает, что он солидарен с идеей Ван Ян-Мина о «разуме как принципе». Иным доказательством того, что наставничество Сюн Ши-ли оказало огромное влияние на восприятие конфуцианских идей Моу Цзунсанем, а в частности ориентацию на теории «школы Лу – Ван», является письмо, которое Сюн Ши-ли написал своему ученику примерно в 1948 году. В нем он излагает основные тезисы своего труда «Синь Вэйши Лунь» и утверждает, что его работа «возвращается к фундаментальному состоянию (форме), имманентно присущему человеческой природе (гуйбэнь синчжи 歸本性智) и уточняет позицию Ван Янмина».
Таким образом, мы выяснили, что Моу Цзунсань видит основание своей моральной метафизики в Учении о Сердце Лу Цзю-юаня и Ван Ян-мина и отстаивает центральной метафизический тезис «школы Лу – Ван» о «разуме как принципе». Следуя за идеями Лу Цзю-юаня, Ван Ян-мина, а также и Сюн Ши-ли, он отождествил моральное сознание, прежде всего, с чутким состраданием и определил его как высшую конфуцианскую добродетель и исток моральных принципов конфуцианской школы. Кроме того, он перенял онто-космологический подход Сюн Ши-ли и применил его к неоконфуцианским идеям «школы Лу – Ван». Помимо прочего, в философии Сюн Ши-ли природная мудрость (синчжи 性智) приравнивается к концепции «изначального сердца» Мэн-цзы, а также к врожденному моральному сознанию и чуткому состраданию. Все эти идеи были восприняты Моу Цзун-санем и отражены в его философских работах.
Далее проведем обзор процесса формирования концепции моральной метафизики в конфуцианстве, согласно позиции Моу Цзунсаня. В ней мы рассмотрим основные позиции философа в вопросах определения метафизики в рамках конфуцианской и неоконфуцианской традиции. Мы проследим и проанализируем основные тенденции, которые отмечает сам Моу Цзунсань для того, чтобы обозначить основу его моральной метафизики.
По мнению Моу Цзунсаня, «образование определенной конфуцианской модели метафизики началось уже в доциньскую эпоху (до кон. III в. до н.э.), что отражено в текстах «Лунь юя», «Мэн-цзы», «Чжун юна» и комментарии к «И цзину» («И чжуань»)». При рассмотрении данного вопроса, прежде всего, необходимо отметить, что формирование данного понятия происходило под влиянием трёх основных философских течений в китайской культуре: конфуцианства, даосизма и буддизма. Для рассмотрения вопроса о «моральной метафизике» нам необходимо разъяснить, какая доктринальная система существует в этой традиции, и отметить, каковы её основные вопросы и тезисы.
Говоря о развитии конфуцианской мысли в первую очередь следует обратиться к идеям, привнесенным самим Конфуцием. Двумя наиболее интересующими нас концепциями в данном вопросе являются концепции гуманности, человеколюбия (жэнь 仁) и неба (天 тянь). Его идея о человеколюбии стала неотъемлемой частью конфуцианской философии, поскольку именно практикуясь в человеколюбии, человек возвышается и достигает небесной добродетели, познает небо. Для Конфуция концепция жэнь стала одной из основных отличительных черт, присущих «благородному мужу» (цзюнь цзы 君子) («Лунь юй», VI, 5, XIV, 7, 30), однако для его ближайших последователей человечность (жэнь) стала основой, на которой строится человеческая личность («Чжун юн», 20; «Мэн-цзы», III А 4, VII Б, 16; «Ли цзи», гл. 7).
Так, например, Мэн-цзы придерживался идеи о том, что первоначальный источник человеколюбия заключается в «разуме-сердце» (синь 心), реагирующем на окружающие события и принимающем различные нетелесные формы, и именно синь является неотъемлемой частью человека как такового («Мэн-цзы», II А 6, VI Б, 2 VII Б, 31). «В эпохи Сун (960–1279) и Мин (1368–1644) неоконфуцианские философы Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай, Чэн Хао, Ху У-фэн, Лу Цзю-юань, Ван Ян-мин, Лю Цзун-чжоу продолжили оформление «моральной метафизики» конфуцианства». Особенность их философской идеи заключалась в отожествлении разума-сердца (синь心) с индивидуальной природой (син性), не опирающаяся на абстрактное знание рефлексия духа, ориентация на моральную практику, личный опыт и интуицию.
Здесь обратимся к идеям самого Моу Цзунсаня, который в рамках своих лекций выражал мнение о том, что в понимании концепции конфуцианской моральной метафизики, прежде всего следует сфокусироваться на идее Ван Ян-Мина о развитии благомыслия, морального, интуитивного, доопытного знания (чжи лян чжи 致良知), ведь именно она является примером понимания конфуцианской «моральной метафизики». Для того чтобы рассматривать эту концепцию в данном ключе, необходимо определить, что является благомыслием (лян чжи良知). Впервые она встречается у Мэн-цзы, который утверждает, что «…то, что [человек] знает без рассуждений, это благомыслие (лян чжи良知). Среди грудных детей нет не знающих любви к своим родителям» («Мэн-цзы», VII А, 15). У Ван Ян-мина лян чжи является альтернативой концепции бэнь синь (совесть, врожденное сознание, изначальное сердце), введенной Мэн-цзы («Мэн-цзы», VI А, 8, 10). В определенном смысле, лян чжи в философии Ван Ян-мина стало играть роль замены разума-сердца (синь 心), где благомыслие может интерпретироваться как душа, сердце, разум, дух, познание, знание, сознание и подсознание.  На основе понимания данной концепции, благомыслие должно иметь тройное значение: субъективное, объективное и абсолютное. Среди философских идей Ван Ян-мина можно обнаружить идею о солитарном знании, которая соотносится с концепцией шэньду(慎獨), встречающейся в рамках Великого Учения и Чжун юн. Шэнь ду подразумевает учение о том, чтобы блюсти себя даже наедине с самим собой; быть честным с самим собой. Это «солитарное знание» дает представление о том, что является правильным и неправильным, что сам человек для себя определяет таковым. Таким образом, моральное знание, благомыслие – это некий «внутренний судья», определяющий место вещей и явлений в мире. Без внутренней бдительности, самоопределения, моральное знание не может существовать. Субъективная сторона лян чжи состоит в познании добра и зла, в то время, как объективная сторона куда более обширное понятие, которое сам Моу Цзунсань описывает как «сознание (разум, сердце) как причина» или «сознание как принцип» (синь дзи ли 心即理). Он считает, что процесс морального познания заключается в нашем разуме, который вместе с тем и является причиной, в ином случае причина (принцип 理) являлась бы внешней по отношению к сознанию человека. По отношению к благомыслию (моральному познанию), принцип理 – не внешний объект, принцип сам определяется посредством благомыслия. Благомыслие – это одновременно и деятельность и существование, где деятельность(活動) представляет собой определение добра и зла, а с объективной точки зрения – это причина, принцип, благодаря которому мы видим существование (being) (存有) в благомыслии.  В四句教 Ван Ян-Мин представляет определение того, почему мораль возможна и в чём заключается её практика. Согласно мнению Моу Цзунсаня, вопросы, которые конфуцианская традиция ставит перед собой, заключаются в том, почему мораль возможна (то есть априорное основание морали) и как примерять ее на практике. Целью практики является объединение человеческой добродетели с небом и землей и приближение к мудрости. Моу Цзунсань считает, что именно это является центральным вопросом конфуцинства. Однако, значимость морального знания, благомыслия не ограничивается его субъективным и объективным аспектами, так как мораль также обладает абсолютным (дьедуй絕對) значением, онтологическим, метафизическим смыслом. Именно абсолютный аспект данного понятия дает ключ к пониманию конфуцианской онтологии. Как сказано в Юнлянчжи ши Ван Ян-мина, благомыслие «содержит в себе основание неба, земли и всего сущего» («此是乾坤万有基»), что и является абсолютным значением морального знания. Моу Цзунсань уверен, что благомыслие – это не только основа морали, но и базис всех реально существующих вещей. Моу Цзунсань в своих размышлениях опирается на идею Ван Ян-мина о том, что в конфуцианской метафизике не существует вещей за пределами разума (синь 心) (синьвай ву ву «心外無物»), которая прослеживается в философии и других неоконфуцианских деятелей: всё проявляется в благомыслии. Вне морального познания не существует ничего, так как именно благомыслие определяет, что должно существовать и от этого зависит, что происходит в действительности. Таким образом, прослеживается прямое онтологическое значение данного термина. С этой точки зрения вся конфуцианская школа от идей Конфуция до философии Ван Ян-мина содержит в себе чёткое метафизическое значение.
Достижение высшей сферы духовного познания через процесс практики влечет за собой возникновение моральной метафизики, в которой практика человеколюбия и благомыслия является прямым путем до уровня, на котором «нет ничего вне ума», в котором бытие-в-себе проявляется через практику (а именно человеколюбие или благомыслие) и становится абсолютным, вселенским разумом (принципом, причиной) (ли理).
其实中国方有真正的唯心论。但此心非西方之idea﹐佛家曰真常心﹐道家说道心﹐儒家说良知﹐是于此心而说唯心﹐这唯心论 (一切皆心﹐心外无物) 函蕴绝对的实在论。明觉感应之物是物之在其自己﹐此是真实物﹐物自身是真正之真实物﹐真正之实在﹐而现象则可有可无。从良知明觉说心﹐于物自身说真实物﹐说实在﹐这种智慧即一切皆平而无虚幻。
Китайская культура уникальна в своей истинной приверженности философии «исключительно-в-сознании» (вэйсиньлунь唯心论 (также можно интерпретировать как идеализм)). При этом «сознание» существенно отличается от западного понятия об «идее», оно скорее приближено к буддийскому пониманию «истинного, внутреннего разума» (чжэньчань синь真常心), даосскому термину «сердце Дао» (даосинь道心) и конфуцианской концепции о благомыслии. Эта идеалистическая теория, согласно которой всё существующее находится в рамках разума, и нет ничего за его пределами, подразумевает абсолютный реализм (дьедуй дэ шицзайлунь 绝对的实在论). Апперцепционный отклик на вещи – это и есть вещь-в-себе, истинная вещь, вещь как воплощение своей истинной сути. Когда речь идет о благомыслии, говорит разум (сердце) (синь 心), о сути предметов говорят сами предметы. Это своего рода мудрость, которая определяет сознание как моральное знание и объясняет реальность и реальные вещи как вещи-в-себе, мудрость, которой все реально, равнозначно и без иллюзий.
Иными словами, мы можем увидеть, что в понимании Моу Цзунсаня в рамках развития конфуцианской и неоконфуцианской метафизики, разум-сердце (синь 心) играет ключевую роль, являясь основой для всего существующего, так как вне разума не существует вещей. Мы можем наглядно проследить, как в своих размышлениях Моу использует концепцию разума в качестве обоснования метафизики, приводя большинство связанных концепций к идее о том, что именно разум, внутренний «судья» каждого человека, является также и творцом всего сущего. Моу Цзунсань приводит доводы, доказывающие, что в процессе развития философской мысли, роль концепции разума-сердца в определенном смысле стала играть категория благомыслия (лянчжи 良知), которое может интерпретироваться как душа, сердце, разум, дух, познание, знание, сознание и подсознание.
Он раскрывает три основных подхода, под углом которых рассматривает конфуцианскую метафизику через анализ благомыслия. Первым из них стало субъективное значение лянчжи, заключающееся в определении добра и зла. Второй подход – объективное понимание, куда более обширное, заключающееся в идее о «разуме-сердце как причине» или «сознании как принципе» (синь дзи ли 心即理). Третьим значением благомыслия Моу Цзунсань выделяет абсолютное, именно оно является ключом к осознанию онтологии в конфуцианской философии. Он приводит доказательства того, почему благомыслие – это не только основа морали, но и базис для всех реально существующих вещей.
Таким образом, на основании анализа текстов Моу Цзунсаня, мы рассмотрели развитие моральной метафизики в рамках конфуцианской философии и четко увидели, насколько конкретно сам философ связывает эту концепцию с понятием разума-сердца (синь 心). Мы проследили основные тенденции развития конфуцианской метафизики, а также выяснили логику прямой связи метафизики и разума-сердца в восприятии современного конфуцианского философа.

Литература
философ моу конфуцианство метафизика
1.	Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. – М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. – 2006.
2.	Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.
3.	Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.
4.	Конфуцианское «четверокнижие» («Сы шу») Пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова.
5.	Конфуций: «Лунь юй» / пер. с кит. и коммент. Л.С. Переломова – М.: Вост. лит., 1998.
6.	Ли Минхуэй. Моу Цзунсань сьеньшэн дэ чжэсюэ цюаньшичжун дэ фанфалунь дэ вэньти. [Электронный ресурс] // URL: http://www.aisixiang.com/data/18559.html (дата обращения: 10.04.2016).
7.	Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.
8.	Моу Цзунсань. Жудзядэ даодэ синъэршан-сюэ (儒家的道德的形上学) [Электронный ресурс] // URL: http://www.confucius2000.com/admin/list.asp? id=3344 (дата обращения: 10.04.2016).
9.	Моу Цзунсань. Синь ти юй син ти (心體與性體). Тайбэй, 1968–1969. Т. 1.
10.	Моу Цзунсань. Сяньсян юй вуцзышэнь (現象與物自身).
11.	Моу Цзунсань. Чжи дэ чжисюэ юй Чжунгуо чжэсюэ (智的直覺與中國哲學).
12.	Моу Цзунсань. Чжунгуо чжэсюэ шицзю цзян (中國哲學十九講). Тайбэй, 1997.
13.	Ни Лянкан. «Моу Цзунсань юй сяньсянсюэ». [Электронный ресурс] // URL: http://www.aisixiang.com/data/26983.html (дата обращения: 10.04.2016).
  Размещено на Allbest.ru