ЭНЦИКЛОПЕДИЯ КИТАЯ - Раздел 18 - Религиозный даосизм - Философия и религия - Культура и мировоззрение - Китай: Остальное

[18] Идеи и теории даосизма в средневековом Китае
В средние века, особенно после обогащения за счет буддизма, теория и практика «сянь-даосизма» во многом изменилась, приобрела новые черты (нэй-дань) и начиная примерно с Тан снова стала завоевывать популярность в китайском обществе. Теперь это уже не были примитивные поиски: островов бессмертия или волшебных трав, как то бывало во времена Цинь Ши-хуанди или ханьского У-ди. Теперь теория «сянь-даосизма» имела мощную «теоретическую» базу в виде специальных трактатов, великого множества рецептов волшебных талисманов и эликсиров, хорошо разработанных руководств в области гимнастики, дыхания, моральных акций и т. п. И вся эта гигантская работа теоретиков даосизма, знаменитых магов, алхимиков и врачевателей не прошла даром. «Сянь-даосизм», несмотря на очевидную абсурдность поставленных им целей, со временем не только не терял своей притягательной силы, но даже подчас приобретал характер панацеи. Время от времени поиски бессмертия становились повальным увлечением, а изготовление и применение пилюль и эликсиров - модным занятием, особенно среди власть имущих, включая и императоров. Известно, например, что в конце эпохи Тан, когда буддизм в Китае подвергался особенно жестким преследованиям, а звезда даосизма взошла необычайно высоко, танские императоры, носившие фамилию Ли и претендовавшие на фамильное родство с самим легендарным Лао-цзы (имевшим тот же фамильный знак), зашли в своей фанатичной приверженности даосизму довольно далеко. Судя по данным некоторых источников, они питали почти абсолютное доверие к снадобьям и рекомендациям их даосских советников-врачевателей, занимавших влиятельнейшее положение при дворе [959, 174-176]. Факты показывают, что это приводило подчас к печальным последствиям. Когда в 820 г. довольно неожиданно умер император Сянь-цзун, многие приписывали эту смерть злоупотреблению даосскими препаратами [780, 568; 788, 266]. Разумеется, это едва ли можно считать полностью доказанным. Однако интересно заметить, что в 824 г. совершенно молодым, в возрасте 30 лет, умер сын и преемник Сянь-цзуна император Му-цзун, еще два года спустя - 18-летний сын последнего император Цзин-цзун. Оба они были поклонниками даосов и охотно пользовались их услугами. Наконец, в 846 г. скончался знаменитый танскнй У-цзун, при котором была проведена наиболее суровая и решительная акция против буддизма. Смерть У-цзуна уже совершенно явно была вызвана слепым доверием к даосам и их средствам. В «Синь Таншу» сказано, что император «стремился продлить жизнь» и «принимал пилюли даосов» [929, гл. 8, 75]. Слепое доверие танских императоров к идеям «сянь-даосизма» было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая. В Тан и последовавшую за ней эпоху Сун (X-XIII вв.) «сянь-даосизм» переживал свой второй [ после Цинь Ши-хуанди и У-ди] «золотой век». Именно в XII в. были канонизированы знаменитые восемь бессмертных, которые как бы наглядно олицетворяли идею и со временем стали не только широко известными персонами даосского и всекитайского пантеона, но и оказались в числе любимейших божеств и героев китайского народа. Однако после этого времени - независимо от судьбы различного рода божеств-бессмертных, заживших уже самостоятельной жизнью и игравших в народной религии роль божеств-патронов, судьба «сянь-даосизма» стала клониться к упадку. Если первую часть эпохи Юань (XIII-XIV вв.) еще можно считать зенитом фортуны даосов, то в конце XIII в., особенно после эдикта Хубилая 1281 г. о сожжении даосских книг [ 772, 154-155: 959, 203-206], положение стало меняться. Как отмечают исследователи, примерно с XIII в. высшие цели и основные принципы даосизма стали забываться и все чаще оставались достоянием сект, нередко перерождавшихся в тайные общества [250, 147-156]. В эпоху Юань (XIII-XIV вв.). Мин (XIV-XVII вв.) и Цин (XVII-XX вв.) идеи «сянь-даосизма» уже не пользовались популярностью и не встречали поддержки у императоров. В соответствии с этим в упадок пришла и алхимия, жившая в основном за счет популярности «сянь-даосизма» и официальной поддержки. Этот упадок был закреплен и законодательно: в XV в. занятия алхимией были официально запрещены и осуждены, как нелепое суеверие [17, ч. II, 145]. Упадок «сянь-даосизма» не означал, однако, полного забвения даосских идей и теорий. Влияние этих идей отнюдь не ограничивалось сферой поисков бессмертия. Историкам китайской культуры хорошо известно, что степень влияния даосизма на китайскую культуру и искусство на протяжении всего средневековья была очень большой. Философы и поэты, ученые и художники средневекового Китая сознательно или подсознательно руководствовались в своей деятельности и в своем творчестве многими доктринами и принципами теории даосизма - учением о «недеянии», призывами к культу простоты, непосредственности и даже уходу от суетной жизни, слиянию с природой и т. п. [ 250, 154; 261]. Влияние даосских идей и идеалов затрагивало очень многих представителей китайской элиты образованных шэньши. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была более явно выражена, чьи духовные потребности наиболее отчетливо выходили за рамки официального конформизма. Эти люди, находились ли они на официальной службе или уходили от общества, всегда являлись квинтэссенцией китайской культуры. И привлекали их к даосизму не поиски бессмертия, но прежде всего возможность найти освобождение от оков конформизма, от многочисленных и строго предписанных социальных обязательств. Не простота и непосредственность, «недеяние» и слияние с природой сами по себе, но именно поиски свободы для самовыражения, для творчества, для расцвета скованной конфуцианством индивидуальности толкали многие поколения лучших китайских поэтов, художников, ученых, философов к идеям и идеалам даосизма. Исследования показывают, что в этом смысле даосизм сыграл особенно значительную роль в истории китайской культуры [ 261; 583]. Не следует, конечно, упрощать этот процесс и представлять его как регулярный или хотя бы спорадический отток сил из русла официального конфуцианства в сторону оппозиционного даосизма. Дело обстояло далеко не так просто. Как правило, даосские идеи и теории наслаивались на конфуцианскую основу, но отнюдь не вытесняли ее целиком. В результате этого синтеза деятели китайской культуры получали в рамках авторитарной социальной структуры средневекового Китая большие возможности для выражения своего творческого «я», своей индивидуальности. И в самом деле, главное и самое бесценное преимущество, которое предоставлял даосизм таланту, - это свобода. Поэт-даос мог поселиться отдельно от людей и, собрав вокруг себя группу друзей, воспевать природу, человека и даже «истину в вине», как это делали в III в. поэт Цзи Кан и все остальные «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» [ 202; 608]. Другой поэт мог уйти в горы и годами жить там на правах отшельника, а затем вместе с друзьями «искать истину в вине», как это делал знаменитый танский Ли Бо [70, 159-164]. Уже только два этих примера показывают, что идеи даосизма, как и вино, служили средством забвения действительности, ухода от невыносимых оков конформизма. Идеи даосизма были близки поэтам и художникам на протяжении почти всего средневековья. Среди наиболее ревностных почитателей даосизма - поэт Тао Юань-мин [188], художник Гу Кай-чжи и многие другие, черпавшие из даосских идей свое вдохновение, свои темы. Среди даосов было немало также серьезных ученых и философов, которые тщательно изучали и развивали теорию и философию даосизма, причем; далеко не только сянь-даосизма. Не случайно количество даосских сочинений и трактатов с течением времени все более возрастало. Первый перечень их, составленный в IV в. Гэ Хуном и включенный в его трактат «Бао Пу-цзы», насчитывал около 200 названий даосских произведений, составлявших 1300 томов-цзюаней. В V в., после того как сочинения даосского канона были дополнены медицинскими, гадательными и некоторыми другими пособиями, количество цзюаней увеличилось до 18 100. Однако в Тан состав канона вновь был пересмотрен и из него были исключены трактаты, не имевшие самого непосредственного отношения к идеям даосизма. Число цзюаней снова сократилось до 5700. В эпоху Сун была проведена в ряде монастырей очень большая работа по сбору и комплектации всех даосских сочинений. Центром этой работы стал даосский монастырь Тунбогуань. К этому времени издание произведений даосского канона стало уже не только делом чести даосов, но и делом государственного значения. После напечатания в 953 г. конфуцианских сочинений и в 972 г. буддийской Трипитаки сунский император Чжэн-цзун в 1012 г. приказал начать работу по изданию полного собрания сочинений даосов «Даоцзана». В 1019 г. был составлен и, видимо, напечатан даосский канон из 4565 цзюаней. Вскоре, однако, этот свод был пересмотрен, дополнен и издан вновь. Новое издание 1191 г. (6455 цзюаней), выгравированное на 83198 досках и изданное ксилографическим способом, послужило затем официальной основой для всех последующих изданий «Даоцзана», хотя и число цзюаней в них заметно варьировало [160; 161, 77-83; 949; 1023]. Изучение и издание текстов, распространение даосских идей среди образованной верхушки китайского общества и все аналогичные акции, касавшиеся в основном или исключительно лишь высшего пласта даосизма, протекали в средневековом Китае на фоне постепенного распространения низшего пласта, «народного даосизма», в массах. Продолжение

[18] Идеи и теории даосизма в средневековом Китае

В средние века, особенно после обогащения за счет буддизма, теория и практика «сянь-даосизма» во многом изменилась, приобрела новые черты (нэй-дань) и начиная примерно с Тан снова стала завоевывать популярность в китайском обществе. Теперь это уже не были примитивные поиски: островов бессмертия или волшебных трав, как то бывало во времена Цинь Ши-хуанди или ханьского У-ди. Теперь теория «сянь-даосизма» имела мощную «теоретическую» базу в виде специальных трактатов, великого множества рецептов волшебных талисманов и эликсиров, хорошо разработанных руководств в области гимнастики, дыхания, моральных акций и т. п. И вся эта гигантская работа теоретиков даосизма, знаменитых магов, алхимиков и врачевателей не прошла даром.

«Сянь-даосизм», несмотря на очевидную абсурдность поставленных им целей, со временем не только не терял своей притягательной силы, но даже подчас приобретал характер панацеи. Время от времени поиски бессмертия становились повальным увлечением, а изготовление и применение пилюль и эликсиров - модным занятием, особенно среди власть имущих, включая и императоров. Известно, например, что в конце эпохи Тан, когда буддизм в Китае подвергался особенно жестким преследованиям, а звезда даосизма взошла необычайно высоко, танские императоры, носившие фамилию Ли и претендовавшие на фамильное родство с самим легендарным Лао-цзы (имевшим тот же фамильный знак), зашли в своей фанатичной приверженности даосизму довольно далеко. Судя по данным некоторых источников, они питали почти абсолютное доверие к снадобьям и рекомендациям их даосских советников-врачевателей, занимавших влиятельнейшее положение при дворе [959, 174-176].

Факты показывают, что это приводило подчас к печальным последствиям. Когда в 820 г. довольно неожиданно умер император Сянь-цзун, многие приписывали эту смерть злоупотреблению даосскими препаратами [780, 568; 788, 266]. Разумеется, это едва ли можно считать полностью доказанным. Однако интересно заметить, что в 824 г. совершенно молодым, в возрасте 30 лет, умер сын и преемник Сянь-цзуна император Му-цзун, еще два года спустя - 18-летний сын последнего император Цзин-цзун. Оба они были поклонниками даосов и охотно пользовались их услугами. Наконец, в 846 г. скончался знаменитый танскнй У-цзун, при котором была проведена наиболее суровая и решительная акция против буддизма. Смерть У-цзуна уже совершенно явно была вызвана слепым доверием к даосам и их средствам. В «Синь Таншу» сказано, что император «стремился продлить жизнь» и «принимал пилюли даосов» [929, гл. 8, 75].

Слепое доверие танских императоров к идеям «сянь-даосизма» было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая. В Тан и последовавшую за ней эпоху Сун (X-XIII вв.) «сянь-даосизм» переживал свой второй [ после Цинь Ши-хуанди и У-ди] «золотой век». Именно в XII в. были канонизированы знаменитые восемь бессмертных, которые как бы наглядно олицетворяли идею и со временем стали не только широко известными персонами даосского и всекитайского пантеона, но и оказались в числе любимейших божеств и героев китайского народа. Однако после этого времени - независимо от судьбы различного рода божеств-бессмертных, заживших уже самостоятельной жизнью и игравших в народной религии роль божеств-патронов, судьба «сянь-даосизма» стала клониться к упадку. Если первую часть эпохи Юань (XIII-XIV вв.) еще можно считать зенитом фортуны даосов, то в конце XIII в., особенно после эдикта Хубилая 1281 г. о сожжении даосских книг [ 772, 154-155: 959, 203-206], положение стало меняться. Как отмечают исследователи, примерно с XIII в. высшие цели и основные принципы даосизма стали забываться и все чаще оставались достоянием сект, нередко перерождавшихся в тайные общества [250, 147-156]. В эпоху Юань (XIII-XIV вв.). Мин (XIV-XVII вв.) и Цин (XVII-XX вв.) идеи «сянь-даосизма» уже не пользовались популярностью и не встречали поддержки у императоров. В соответствии с этим в упадок пришла и алхимия, жившая в основном за счет популярности «сянь-даосизма» и официальной поддержки. Этот упадок был закреплен и законодательно: в XV в. занятия алхимией были официально запрещены и осуждены, как нелепое суеверие [17, ч. II, 145].

Упадок «сянь-даосизма» не означал, однако, полного забвения даосских идей и теорий. Влияние этих идей отнюдь не ограничивалось сферой поисков бессмертия. Историкам китайской культуры хорошо известно, что степень влияния даосизма на китайскую культуру и искусство на протяжении всего средневековья была очень большой. Философы и поэты, ученые и художники средневекового Китая сознательно или подсознательно руководствовались в своей деятельности и в своем творчестве многими доктринами и принципами теории даосизма - учением о «недеянии», призывами к культу простоты, непосредственности и даже уходу от суетной жизни, слиянию с природой и т. п. [ 250, 154; 261].

Влияние даосских идей и идеалов затрагивало очень многих представителей китайской элиты образованных шэньши. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была более явно выражена, чьи духовные потребности наиболее отчетливо выходили за рамки официального конформизма. Эти люди, находились ли они на официальной службе или уходили от общества, всегда являлись квинтэссенцией китайской культуры. И привлекали их к даосизму не поиски бессмертия, но прежде всего возможность найти освобождение от оков конформизма, от многочисленных и строго предписанных социальных обязательств. Не простота и непосредственность, «недеяние» и слияние с природой сами по себе, но именно поиски свободы для самовыражения, для творчества, для расцвета скованной конфуцианством индивидуальности толкали многие поколения лучших китайских поэтов, художников, ученых, философов к идеям и идеалам даосизма.

Исследования показывают, что в этом смысле даосизм сыграл особенно значительную роль в истории китайской культуры [ 261; 583]. Не следует, конечно, упрощать этот процесс и представлять его как регулярный или хотя бы спорадический отток сил из русла официального конфуцианства в сторону оппозиционного даосизма. Дело обстояло далеко не так просто. Как правило, даосские идеи и теории наслаивались на конфуцианскую основу, но отнюдь не вытесняли ее целиком. В результате этого синтеза деятели китайской культуры получали в рамках авторитарной социальной структуры средневекового Китая большие возможности для выражения своего творческого «я», своей индивидуальности.

И в самом деле, главное и самое бесценное преимущество, которое предоставлял даосизм таланту, - это свобода. Поэт-даос мог поселиться отдельно от людей и, собрав вокруг себя группу друзей, воспевать природу, человека и даже «истину в вине», как это делали в III в. поэт Цзи Кан и все остальные «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» [ 202; 608]. Другой поэт мог уйти в горы и годами жить там на правах отшельника, а затем вместе с друзьями «искать истину в вине», как это делал знаменитый танский Ли Бо [70, 159-164]. Уже только два этих примера показывают, что идеи даосизма, как и вино, служили средством забвения действительности, ухода от невыносимых оков конформизма.

Идеи даосизма были близки поэтам и художникам на протяжении почти всего средневековья. Среди наиболее ревностных почитателей даосизма - поэт Тао Юань-мин [188], художник Гу Кай-чжи и многие другие, черпавшие из даосских идей свое вдохновение, свои темы. Среди даосов было немало также серьезных ученых и философов, которые тщательно изучали и развивали теорию и философию даосизма, причем; далеко не только сянь-даосизма. Не случайно количество даосских сочинений и трактатов с течением времени все более возрастало.

Первый перечень их, составленный в IV в. Гэ Хуном и включенный в его трактат «Бао Пу-цзы», насчитывал около 200 названий даосских произведений, составлявших 1300 томов-цзюаней. В V в., после того как сочинения даосского канона были дополнены медицинскими, гадательными и некоторыми другими пособиями, количество цзюаней увеличилось до 18 100. Однако в Тан состав канона вновь был пересмотрен и из него были исключены трактаты, не имевшие самого непосредственного отношения к идеям даосизма. Число цзюаней снова сократилось до 5700. В эпоху Сун была проведена в ряде монастырей очень большая работа по сбору и комплектации всех даосских сочинений. Центром этой работы стал даосский монастырь Тунбогуань.

К этому времени издание произведений даосского канона стало уже не только делом чести даосов, но и делом государственного значения. После напечатания в 953 г. конфуцианских сочинений и в 972 г. буддийской Трипитаки сунский император Чжэн-цзун в 1012 г. приказал начать работу по изданию полного собрания сочинений даосов «Даоцзана». В 1019 г. был составлен и, видимо, напечатан даосский канон из 4565 цзюаней. Вскоре, однако, этот свод был пересмотрен, дополнен и издан вновь. Новое издание 1191 г. (6455 цзюаней), выгравированное на 83198 досках и изданное ксилографическим способом, послужило затем официальной основой для всех последующих изданий «Даоцзана», хотя и число цзюаней в них заметно варьировало [160; 161, 77-83; 949; 1023].

Изучение и издание текстов, распространение даосских идей среди образованной верхушки китайского общества и все аналогичные акции, касавшиеся в основном или исключительно лишь высшего пласта даосизма, протекали в средневековом Китае на фоне постепенного распространения низшего пласта, «народного даосизма», в массах.

Продолжение

Новости

Идеи и теории даосизма в средневековом Китае