| [ 5 ] Религия |
|---|
- О РЕЛИГИИ В КИТАЕ
- СВЕТСКАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
- КОНФУЦИАНСТВО
- ДАОСИЗМ
- КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ
- КИТАЙСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ
Китайцы всегда были весьма практичными, рассудочными людьми и мало беспокоились о вопросах запредельного бытия. Их древнейшая религия состояла в культе духов природы и в поклонении умершим предкам, выше которых стояло Небо со своей волей. Но за многие века они так и не озаботились навести порядок в своем пантеоне или свести свою мифологию в стройную систему. Мифов у них много, и притом нередко взаимоисключающих: так, Хаос они представляли то, как состояние мира до его упорядочения Первочеловеком – Паньгу, то, как некое чудовище, возникающее где-то на последних этапах творения. А рассказывая про свой потоп (совершенно не похожий на библейский), они даже не доискивались его причины. При этом большая часть рассказов на мифологические сюжеты дошла до нас уже от средневековья и, возможно, представляла собой не народные поверья, а плод развитой беллетристики. Своих богов китайцы уважали куда меньше, чем даже греки, и при случае могли притянуть их к суду или высечь. Во всяком случае, за всю историю Китая никто здесь не был ни казнен, ни изгнан за непочитание богов – подобно Сократу, Фидию, Протагору и многим другим в просвещенных Афинах.
Боги и духи в Китае, как и в Элладе и Индии, различались нестрого. Это были духи природы и разных ее явлений, а то и просто выдающиеся люди, обожествленные после смерти. Так, в 1628 г. богом войны был объявлен Гуань Юй – не столько как реальный полководец времен междоусобиц начала III в.н.э., сколько как популярный герой романа Ло Гуаньчжуна «Троецарствие». Богом ремесла считался Лу Бань – гениальный ремесленник времен Сражающихся Царств; богом каллиграфии – Ван Сичжи, поэт, художник и каллиграф времен Шести Династий, а небесным патроном часовщиков стал Бодхисаттва Ли Мадоу – при жизни иезуит Маттео Риччи, живший в Китае в 1583 — 1610 гг. и познакомивший эту страну (образованную элиту которой он поражал блестящим знанием китайской культуры и философии) со многими западными достижениями. Как и у римлян, поклонение таким богам сводилось к магическим обрядам, которые должны были обеспечить человеку их помощь в нужный момент. Каждый китайский дом охраняло 7 божеств – от духа входной двери до духа отхожего места, так что мнение одного западного исследователя, будто богов в Китае было около 4 млн., представляется весьма заниженным: их явно было больше, чем людей. Здесь, впрочем, китайцы опять напоминают римлян, у которых только в столице на 1 млн. жителей приходилось несколько миллионов одних лишь домашних божеств, а входную дверь стерегли целых три духа – отдельно для створки, петель и порога.
Гораздо больше, чем боги, почитались души умерших предков семьи. Считалось, что эти души вселяются в особые таблички с посмертными именами, которые стояли в каждом доме на специальном алтарном столике и перед которыми полагалось совершать поклонения и воскурения ароматических веществ. Умерших хоронили недалеко от дома: у богачей – на фамильном участке, выбранном в соответствии с принципами геомантии (фэншуй — «ветры и воды»), у крестьян – прямо на поле (что создало в КНР немалые трудности при коллективизации: на полях, усеянных могилами, современной сельхозтехнике негде развернуться, поэтому эффект от нее невелик)[1]. Загробную жизнь китайцы представляли себе так же, как земную, и потребности духов оставались в ней такими же, как и на земле. Поэтому поклонение предкам включало жертвоприношения, когда на могилах устраивали ритуальное пиршество, в котором духи «съедали» нематериальную сущность пищи, а живым оставалась ее материальная часть (сходный обычай, оставшийся от язычества, мы наблюдаем и у нас), и сжигали бумажные имитации предметов, которые благодаря особым обрядам «обретали» сущность реального предмета, высвобождающуюся при сжигании. Обычно жгли бумажные деньги (не купюры – хотя в Китае они известны еще с XII в., – а именно имитации металлических монет), модели бытовых предметов, фигурки животных[2]. В последние годы появились даже бумажные имитации автомобилей и телевизоров, что немало озадачивает наблюдателей, незнакомых с основами китайской культуры. Прекращение принесения жертв на могиле было самым страшным, что могло ждать китайца после смерти, — его дух был обречен на голод и мог превратиться в злобного демона. Поэтому китайцы всегда заботились о продолжении рода, а в случае отсутствия мужского потомства брали на усыновление мальчика из родственной семьи (неродной не мог генетически продолжать род, поэтому усыновление детей из посторонней семьи каралось законом). Грубо-чувственные представления о загробной жизни проявлялись и во мнении, что состояние их духа на том свете зависит от сохранности тела. Например, если человек (или даже труп) был обезглавлен, то и душа его на том свете будет безголовой: она не сможет говорить, пищу ей придется вливать через шею, и прочие духи будут пугаться ее появления. Поэтому казнь, не связанная с расчленением, тела, считалась более легким наказанием, чем обезглавливание, даже если была связана с большими мучениями.
Как и в других языческих религиях, отношение к богам и духам не было у китайцев ни особо почтительным, ни особо покорным. Так, император по своему сверхъестественному могуществу (силе дэ) уступал лишь немногим богам, а чиновники на местах могли разбирать тяжбы между населением и духами-покровителями. В начале XX века в одном южно-китайском городе произошел такой случай: жители подали его правителю жалобу на городского бога (чэнхуана), не ниспославшего вовремя дождь. Чиновник велел доставить в ямынь (присутственное место) статую бога из его храма и потребовал, чтобы тот, как положено, преклонил перед ним колени. Идол этого, естественно, не сделал и за дерзость был приговорен к наказанию палками, от которого рассыпался в труху. Приемы борьбы со зловредным влиянием духов были порой весьма несложны. Так, считалось, что духи могут двигаться только по прямой, поэтому у входа в улицы, переулки и сразу же за дверью дома ставилась стенка-экран, которую приходилось обходить; для большей надежности на экране нередко писались иероглифы-заклинания.
Большую роль в жизни китайцев играла магия – попытки непосредственного воздействия на духов природы без помощи высшего божества. Занимались ею в основном даосские монахи и всякого рода шаманы и колдуны, использовавшие свой обычный, известный повсюду арсенал. Особенностью Китая в этом плане было мистическое отношение к письменности: если в Индии, как мы помним, считалось, что записанное заклинание теряет силу, то здесь, напротив, иероглифам самим по себе приписывалась магическая сила, поэтому их использовали в качестве оберегов и талисманов. У евреев свитки Торы, непригодные для дальнейшего употребления, полагается не выбрасывать, а хоронить в специальных гробах. Многие китайцы относились точно так же к ЛЮБОЙ исписанной бумаге: если такой человек находил в грязи обрывок листа с иероглифами, он должен был поднять его, вычистить, высушить, лишь затем – сжечь, а пепел сохранить в специальном месте; когда пепел накапливался, его с особыми церемониями высыпали в реку или море. Моряки во время бури нередко пытались утихомирить водяных духов, бросая в воду пепел от исписанной бумаги. Разумеется, таким поверьем пользовались даосы-колдуны, бойко торговавшие письменными заклинаниями – нередко представлявшими из себя бессмысленные каракули, лишь внешне напоминающие иероглифы.
Хотя огромное большинство божеств было человекообразно, немалую роль в китайской мифологии играли фантастические благовещие животные: царь зверей – цилинь («единорог»), царь птиц – фэн («феникс») и его самка – хуан, священная черепаха и др. Самое знаменитое из таких животных – это, конечно, дракон (лун). В отличие от Европы, где он олицетворял собой силы зла, китайцы видели в этом существе добрую силу, духа водной стихии, наделенного многими физическими и моральными совершенствами. Даже не имея крыльев, дракон может летать благодаря огромной внутренней силе; он никогда не показывается человеку целиком – либо голова, либо хвост остаются скрытыми; драконы царствуют в океанах, посылают дождь и ветер, поддерживают жилища небожителей, чтобы те не упали на землю, или даже запрягаются в их колесницы. Земным подобием этого существа считался император: только он мог украшать свою одежду, жилище, предметы обихода изображением дракона с пятью когтями (а члены его семьи – с 4 когтями). Слово «драконий», «драконовый» означало также «императорский», а изображение дракона в золотом поле (с символом маньчжурской династии – красным солнечным диском в углу) до 1912 года было гербом и флагом империи.
В заключение следует отметить вот что. Хотя китайцы верили в огромное количество сверхъестественных существ, и многие их мифы (например, о Пастухе и Ткачихе, о Великом Юе – усмирителе потопа, о Стрелке И и его неверной жене Чанъэ, похитившей у него эликсир бессмертия) в художественном отношении не уступают ни библейским, ни греческим, они, как и греки, были далеки от того, чтобы искать у своих богов истины или справедливости. Эту роль здесь всегда брала на себя не религия, а этическая философия, требованиям которой должны были подчиняться даже духи, если они не хотели утратить авторитет. Не вера в потустороннее, а чисто земная нравственная обязанность определяла каждый шаг китайца в его реальной жизни.
-------------------------
[1] Впрочем, вавилоняне пошли еще дальше – хоронили умерших прямо в доме.
[2] Отсюда нашумевшая у нас в свое время фраза Мао Цзэдуна, сравнившего империализм с «бумажным тигром», страшным только на вид. Речь идет не о простой картинке, а о бумажной имитации, которую даосские колдуны, по их утверждению, умели в нужный момент превращать в настоящего зверя. См., например, роман Ло Гуаньчжуна – Фэн Мэнлуна «Развеянные чары».
---------------------------------------------------
СВЕТСКАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Практицизм китайцев сказался не только в их религии, но и в философии. Большинство ее школ даже не интересовалось вопросами метафизики, нередко беря их решение готовым у партнеров (даосов или буддистов), а то и просто заменяя дежурными фразами – отсылками к неисповедимой воле Неба. Гносеологические[3] догадки здесь были, но делались мельком и не задерживали на себе внимания, а единственная школа, специально занимавшаяся теорией познания, — «школа имен» – не пошла дальше протагоровской софистики. Равным образом и наука развивалась в Китае отдельно от мировоззрения, что обусловило ее медленный шаг: даже выдающиеся открытия в технологии не стали здесь поводом для философских обобщений.
Интерес китайцев, особенно древних, сводился к тому, что западные философы, от Аристотеля до Канта и даже дальше, называли «практикой»: морали и политике, тесно связанным между собою и определяющим ПОВСЕДНЕВНЫЙ нравственный выбор САМОГО человека. Впрочем, китайцы, в отличие от, скажем, греков, делали упор именно на политике. В их глазах земной бог – Сын Неба – заслонял само Небо с его холодной вечностью и непредсказуемой волей, а такие природные процессы, как дождь, засуха, землетрясения, кометы, разливы рек, напрямую были связаны с добрыми или злыми личными качествами монарха и его окружения. Ведь личность царя и его дэ были каналом, по которому сообщались между собой три мира: Небо, люди и земная природа. Поэтому мораль в Китае была политизирована, а политика, – по крайней мере, внешне – морализована. Не случайно из всех европейских учений китайцы так охотно восприняли только социализм с его государственнической идеологией и этикой.
Классическим порождением китайского духа стало конфуцианство. Подобно Сократу, Конфуций (541 – 479 гг. до н.э.) избегал высказываться о природе, о вопросах бытия (онтологии) и особенно – о духах, которых, по его мнению, нужно почитать, держась от них подальше. Непонятно даже, представлял ли он себе Небо как божественную личность или же как безличный закон вселенной, и стало быть, – считать конфуцианство религией или нет. Этот же вопрос ставил перед собой крупнейший философ сунского времени Чжу Си (XII в.): если конфуцианство – религия, как буддизм или средневековый даосизм, то где же его церковь, жрецы, обряды? И сам же отвечал: государство – вот церковь конфуцианства, чиновники – его жрецы, выполнение ими служебных обязанностей – его обряды.
Конфуция занимает только общество и мораль. Лишь мимоходом затрагивает он и вопросы гносеологии, которые решает в духе сократовского рационализма: бессмертному «Я знаю, что я ничего не знаю» в его «Беседах и суждениях» вполне соответствует фраза: «Знать и считать, что знаешь, не знать – и считать, что не знаешь, — это и есть знание». Государство и семья для него подобны друг другу и управляются одним и тем же принципом – ли (условно переводят как «ритуал»). Ритуал – это норма цивилизованных взаимоотношений между людьми, это традиция, соблюдаемая не ради религиозного страха или узко практической выгоды, а ради поддержания порядка в обществе. Когда один из его учеников попытался отменить традицию принесения в жертву барана в первый день каждого месяца, Конфуций сказал ему: «Ты заботишься о баране, а я забочусь о ритуале!» По сути, это понятие играет у Конфуция ту же роль, что и принцип меры у греков – через него должны преломляться все прочие моральные ценности:
«Почтительность без ритуала приводит к суетливости, осторожность без ритуала приводит к боязливости, смелость без ритуала приводит к смутам, прямота без ритуала приводит к грубости». Отсюда повышенное внимание к внешним формам поведения, вылившееся в знаменитые «китайские церемонии». Формой проявления ритуала по отношению к вышестоящему является «долг» (и), к ниже стоящему – «человеколюбие» (жэнь), которое поэтому не обязательно совпадает с гуманностью, а к равному – «взаимность» (шу), т.е. золотое правило нравственности: «Не делай другому того, чего не желаешь себе». На вопрос о том, может ли человек всю жизнь руководствоваться одним словом, Конфуций ответил, что это слово – взаимность. Этот принцип, конечно, — слабое место учения Конфуция, и его противники не раз утверждали, что он означает ожидание выгоды от своего благородства.
Конфуций был философом для аристократов духа, поэтому для него существует только два типа людей: «благородный муж» (цзюньцзы, дословно – сын правителя) и «низкий человек» (сяожэнь). Заслугой Конфуция было то, что он первым перевел эти понятия из сферы наследственных прав в сферу морали: «одетый в холщовое платье» может быть благородным, а недостойный Сын Неба, вроде легендарных тиранов, – низким. Голодая вместе со своими учениками, на их вопрос, чем же отличается цзюньзы от низкого человека, если и тот, и другой подвержены такой беде, Учитель ответил: «Благородный и в беде остается достойным человеком, низкий же в беде распускается». Если поведение первого определяется требованиями ритуала, то второго – только выгодой, которую поэтому конфуцианцы всегда резко осуждали как мотив деятельности. Впрочем, попытка Конфуция разделить всю пестроту человеческих типов с помощью черно-белого шлагбаума своей схемы оказалась не вполне убедительной. Один из мыслителей неоконфуцианской школы, Ван Аньши (XI в.)[1] дополнил эту схему третьим типом – «среднего человека», который при хороших жизненных условиях ведет себя как благородный, а при их ухудшении – как низкий; таких людей, по его мнению, большинство, в том числе и в аппарате. Отсюда – иллюзия Ван Аньши, развеянная жизнью, что чиновники станут благороднее, если им лучше платить.
Кроме ритуала, человеколюбия, долга и взаимности, ещё один важнейший параметр поведения благородного мужа – это мудрость, причем здесь Конфуций опять смыкается с Сократом (кстати, родившимся через 10 лет после его смерти): для него тоже «знание – это значит знать людей». Впрочем, в отличие от греческих рационалистов, конфуцианцы были глубокими догматиками, считавшими, что все необходимое для жизни знание уже содержится в их канонических книгах, отредактированных Учителем, да и сам он считал, что своими успехами в познании обязан лишь «любви к древности». Мудрость, знание есть основа нравственности (Сократ!), поэтому, как уже говорилось, конфуцианцы были противниками насилия как вне, так и внутри страны и рассчитывали на воспитание и своего, и чужих народов с помощью просвещения и морального примера. На вопрос, как он относится к убийству аморальных людей ради утверждения принципов высокой морали. Конфуций ответил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру: мораль низкого человека подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».
В IV – III вв. до н.э. среди конфуцианцев произошел раскол по вопросу о происхождении ритуала и о врожденной доброте или порочности человеческой природы. Во главе первой школы стоял Мэн-цзы, блестящий писатель и философ, единственный, книга которого была включена в канон наравне с трудами самого Конфуция. Он считал, что люди от природы добры, а ритуал – естественное проявление этой их природы, когда она не искажена внешним насилием. Согласно его главному оппоненту Сюнь-цзы, «человек по своей природе зол, его добродетельность порождается практической деятельностью», заставляющей сдерживать дурные инстинкты во избежание опасных для себя последствий: ритуал же был изобретен мудрыми царями мифической древности для обуздания человеческой природы. В конце концов во II в. до н.э. победили сторонники Мэн-цзы, хотя некоторые идеи Сюнь-цзы тоже были учтены.
Время Сражающихся Царств – это время «ста школ» самого разного толка. На крайнем левом фланге стояло учение Мо-цзы – «древнекитайского большевика», мечтавшего перестроить весь мир на основе «всеобщей любви и взаимной выгоды» (в отличие от Конфуция, высший долг и высшая выгода для него совпадают), непримиримого противника всякого насилия и войны. Крайне правыми были легисты («законники»), инженеры-проектировщики тоталитарной империи Цинь; самые известные из них — Шан Ян и Хань Фэй-цзы. Разделяя рационализм конфуцианцев, они в то же время отвергали традицию и мораль, которые заменяли государственным манипулированием на основе разумного закона. Главным методом управления легисты считали прямое устрашение и с этой целью призывали даже «карать преступления еще прежде, чем они будут совершены» – что на практике означало доносительство. Характерно, что за всю историю Китая это было ЕДИНСТВЕННОЕ учение, оправдывавшее и даже прославлявшее войну, но и оно потерпело крах, прожив около 100 лет.
Эти и многие другие учения во II в. до н.э. были вытеснены конфуцианством, хотя их сильные стороны (например, учение о роли закона) были учтены победителями. Лишь одну школу не смогли они одолеть. Это было диалектико-мистическое учение даосизма, основанное полулегендарным мудрецом Лао-цзы и развитое Чжуан-цзы, Ле-цзы и Хуайнань-цзы.
--------------------------
[3] Впрочем, Ван Аньши прославился не столько как философ и незаурядный поэт, сколько как «упрямый министр» – канцлер и фаворит, пытавшийся в 1069 – 1076 гг. провести полуутопические реформы.
Даосизм – самое философичное из всех учений древнего Китая, единственное, всерьез интересовавшееся проблемами бытия (если не считать небольшой и недолго просуществовавшей школы «инь-ян и пяти элементов», многие идеи которой были к тому же углублены именно даосами). Согласно ему, миром правит всеобъемлющий безличный Закон – Дао («Путь»). По диалектичности своих рассуждений об этом Пути древние даосы превзошли все, что знал мир до Шеллинга и Гегеля. Помимо того, каждый человек, каждое явление природы и общества имеет свое дао (сущность), очень напоминающее в этом смысле индийскую дхарму, и отражением мирового Дао в личности человека является дэ («добродетель», как по традиции условно переводится это понятие). Как Дао, так и дэ познаются мистическим, интуитивным путем, потому что подлинное Дао невыразимо в словах. Отсюда великолепная в своей отточенности формула Лао-цзы: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает». (Дао дэ цзин, 56). Конфуцианский рационализм даосы третировали как лжеученость и не отводили ему места в своем социальном идеале.
В основе деятельности мудреца-даоса лежат 4 принципа:
1. «Недеяние» (у вэй), ибо зло в Поднебесной увеличивается из-за деятельности людей.
2. «Сдерживание» (шоу): поскольку противоположности переходят друг в друга (согласно комментарию легиста Хань Фэйцзы), счастье приводит к неосмотрительности, влекущей беду, а беда стимулирует усилия, приносящие счастье, мудрец должен избегать крайностей, держась золотой середины.
3. «Приобретение»: «нежное и слабое побеждает твердое и сильное» – как в силу указанного перехода противоположностей, так и потому, что «нежное и слабое» – в то же время растущее и развивающееся, а «твердое и сильное» – это то, что уже достигло предела в своем развитии и теперь идет к гибели.
4. «Сохранение единства» (бао): с помощью недеяния и отсутствия желаний не допускать развития и обострения противоречий, так как недеяние одной стороны уменьшает сопротивление другой. Хорошего правителя Лао-цзы сравнивает с земледельцем, который лишь позволяет расти хорошим травам и не позволяет дурным. Моральный кодекс даосизма оказался созвучен многому в европейской культуре. Кто хочет понять смысл даосского недеяния – пусть прочтет мысли Андрея Болконского о Кутузове (Война и мир. Т.3. Ч.2. Гл.XVI): Лев Толстой был знаком с учением Лао-цзы. А человек Чжуан-цзы, следующий своей «естественности» (цзыжань), а не навязываемой извне морали, — да это же идеал Ницше!
Эти же принципы лежат в основе социального идеала даосов – маленького государства, замкнутого в своем мирке и ведущего простую, безыскусную жизнь, управляемую не мудростью, как у конфуцианцев, и не законом, как у легистов, а самим естественным ходом вещей (Дао дэ цзин, 80). Стоит привести еще две цитаты из Лао-цзы: «Лучший правитель тот, о котором народ знает только, что он существует» (17); «Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным» (58). Просвещения здесь нет – как потому, что «трудно управлять народом, когда у него много знаний» (65), так и потому, что подлинное знание интуитивно и не может быть передано словами.
Не претендуя на роль в политике и в то же время давая нравственный ориентир человеку именно как личности, а не как единице общества, даосизм победил именно в тех сферах духа, где конфуцианство было бессильно. Его идеологию разделяла интеллектуальная элита страны, которой он помогал отстаивать свободу творчества, и чиновничество, находившее в даосских идеях противоядие от мертвящей официальности конфуцианства, раскладывающего всех людей лишь на две стандартные полочки.
Постепенно, однако, даосизм опустился в общественные низы и там вульгаризовался: утратил свою диалектику, зато впитал культы разных богов и духов, прибавив к ним своих собственных святых – например, Лао-цзы. В средние века это уже обычная примитивная религия, а даос этого времени – не философ, а колдун, знахарь, шаман, монах, иногда святой отшельник, но чаще – обычный шарлатан. Однако идеи древних даосов не умерли, завоевав себе прочное место в литературе Китая и стран его культурной сферы.
Кризисная эпоха Шести Династий вызвала потребность в идеологии утешения: ни конфуцианство с его жесткими требованиями и чисто посюсторонним, скомпрометированным в условиях военного разгрома и деградирующей власти идеалом, ни философский даосизм, рассчитанный лишь на сильную личность, с этой ролью не справлялись. Образовавшуюся пустоту заполнил буддизм, заимствованный из Индии через Среднюю Азию и приобретший на китайской почве специфические черты, которых он не имел на родине. Буддизм принял в свое лоно философское наследие Лао-цзы, оставив даосам примитивную магию.
Китайский буддизм насчитывает много школ самого разного интеллектуального уровня. Так, амидаизм требует от своих последователей всего лишь не менее ста раз в день произносить заклинание «Поклоняюсь Будде Амитабхе» (Амитофо) и творить добрые дела. Более утонченная школа Тяньтай учила человека воплотить в себе высшее моральное состояние – «мир Будды» и подавить остальные («мир ада», «мир голодных духов» и пр.), для чего служила медитация и изучение догматики этой секты. Школа Хуаянь, которую иногда считают вершиной философского буддизма, по сути, развивала идеи Нагарджуны (см. раздел об индийской философии) о Пустоте и о тождестве сансары и нирваны. Однако самым «китайским» направлением была школа чань (от санскритского «дхьяна» – медитация), более известная у нас под японским названием «дзэн»: наследие даосов (особенно Чжуан-цзы) и классической «Книги Перемен» здесь заметно преобладает над буддизмом с его мироотрицанием.
Чань-буддизм разделяет три важнейших положения махаяны: 1. Конечная цель – спасение не только себя, а всего живого; 2. Реальный мир – лишь несовершенное отражение трансцендентной[4] реальности, похожей на Единое Парменида и Плотина; 3. Это Единое лишено каких бы то ни было свойств и поэтому может быть познано лишь путем, близким к христианскому «отрицательному» (апофатическому) богословию, — путем указания на то, чем оно НЕ является. К этим положениям чань добавляет свои 4 основных принципа: «1. Не твори письменных поучений. 2. Передавай традицию вне наставлений. 3. Прямо указывай на человеческое сердце. 4. Прозревай природу и становись Буддой».
Что это значит? Чань-буддизм отвергает все потусторонние буддийские ценности (в этом ярко сказался его китайский характер) и учит не искать блаженства за облаками, а жить здесь и сейчас. Не надо пытаться достичь нирваны (что в ней хорошего?) или стать Буддой – все это прах и суета. Истина и Будда – внутри нас, они разлиты в красоте природы, в глубине человеческой души, наконец, в радости труда (что, в общем-то, чуждо для других школ). Кто не находит истины и Будды в этом, тот не найдет их нигде и никогда. Отсюда полное отвержение всех авторитетов, как дутых и лживых, вплоть до лозунга Исюаня (X век): «Если вы встретите Будду – убивайте Будду, если встретите патриарха – убивайте патриарха!» Истина – это озарение, интуитивный толчок, внезапно снисходящее на человека просветление, к которому ведет длительная медитация – внутреннее сосредоточение сознания на одной идее. Темами медитации служат загадки-парадоксы (кит. гунъань, яп. коан), требующие раскрытия своего глубинного смысла и нахождения удачного, нередко парадоксального ответа (например: «Как звучит хлопок ОДНОЙ ладонью?»[5]). Прибегают в чань и к искусственному стимулированию озарения – резким окриком и даже ударом, что должно встряхнуть погруженного в транс человека и вызвать интуитивный толчок.
Этика чань получила порой диаметрально противоположные оценки. По Л.С.Васильеву, «чань-буддизм ставил в центр своего внимания свободного от обязанностей и привязанностей человека, готового отрешиться от мирских забот и посвятить всего себя умению и искусству жить, но жить только для себя (в этом индийская традиция в чань-буддизме решительно восторжествовала над китайской)». Собственно, то же можно сказать о мистиках всех стран и народов, но есть здесь некоторые «но». Во-первых, в условиях Китая с его государственничеством буддийский индивидуализм лучше оценивать по принципу: «перегиб исправляется перегибом». Невольно приходит на ум священник из «Трех разговоров» Вл.Соловьева, который учил: «греши и, главное, не кайся!» – но учил только человека, страдавшего от избытка рефлексии!
Во-вторых, учение чань сложно и допускает разные толкования. Согласно учению наставника Хуанбо (IX в.), существуют три ступени морального поведения: на 1-й (дхармическая деятельность) поступки совершаются в расчете на выгоду и награду, на 2-й – в расчете не на посюстороннюю выгоду, но все же на награду в иной жизни (йога Бхагавад-Гиты, моральный идеал христианства); на 3-й же всякая мысль о моральном и в неморальном вообще отсутствует, что близко не столько к безразличию и равнодушию (как это иногда понимают), сколько к высшему беспристрастию Бога, посылающего дождь и правым, и неправым. Интересно, что в принципе подобной же мыслью заканчивается трактат Канта «Конец всего сущего»: благая воля, не рассчитывающая ни на какие награды на том или этом свете, и есть источник морального поведения.
Хотя чань-буддизм всегда был в Китае очень небольшой сектой всего лишь с несколькими монастырями, а с X века перестал генерировать новые идеи, влияние его на китайское искусство и литературу было громадным. В начале XX века через посредство японцев чань- (дзэн-) буддизм проник в Европу, которая нашла в нем многие знакомые идем, незадолго до этого прозвучавшие со страниц Ф.Ницше, а чуть позже легшие в основу экзистенциализма. Влияние дзэна испытали Г.Гессе, В.Ван Гог, А.Матисс, М.Шелер, А.Швейцер, К.Г.Юнг, Э.Фромм, идеологи битников и многие другие.
--------------------------
[4] Трансцендентное — выходящее за пределы всего, что мы можем знать.
[5] Классический ответ: «Да это же звучание тишины!».
КИТАЙСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ
Тысячелетняя борьба между конфуцианством, религиозным даосизмом и буддизмом показала, что ни одно из этих учений не может стать единственным и вытеснить конкурентов из их специфической сферы. В то же время ни одно из них не было монотеистической религией – а стало быть, оставляло место для компромисса. В результате не позднее конца эпохи Тан окончательно сложился китайский религиозный синкретизм – уникальный симбиоз учений, в котором конфуцианству была оставлена социология и политическая мораль, даосизм обслуживал повседневные житейские запросы людей, а буддизм, впитавший наследие древней даосской философии, учил о смысле жизни и занимался мирооправданием и утешением. Хотя присяжные служители всех трех направлений продолжали взаимные распри, в голове рядового верующего свободно уживались все три, вместе со своими пантеонами. Такая же синкретическая система сложилась в других странах китайской культурной сферы, только место даосизма в ней заняли местные языческие верования (в Японии – синтоизм).
Кроме того, в Китае свободно распространялось мусульманство, христианство (в VII – XIV вв. – несторианского толка), манихейство и другие религии. Китайцы всегда отличались широчайшей веротерпимостью, и в их истории никогда не было гонений на веру в западном смысле этого слова, когда мирного человека преследуют только за его убеждения. И если некоторые секты и подвергались гонению и даже разгрому, то причины тому всегда были НЕ религиозные, а политические. Обычно это случалось, когда сектантское учение становилось знаменем мятежа (как секты Будды Майтрейи или Белого Лотоса) либо орудием влияния иностранных держав (как несторианство и буддизм ламаистского толка в период монгольского ига или христианская церковь – в эпоху колониализма). Правда, в XVIII в. маньчжурская династия преследовала христианство, но причины здесь опять были именно политическими: не устраивало то, что долг перед Богом может противоречить долгу перед Сыном Неба и в этом случае оказываться выше него, а также заявления многих фанатичных миссионеров, что Китай, Срединное Государство, «погружен во тьму» и нуждается в свете – от кого? От варварских западных стран!
