Период "Борющихся царств" (481-221 до н. э.) был веком непрерывного политического беспорядка и социальной дезинтеграции. И в то же время это была самая великолепная эпоха в истории китайской мысли, в которую появились эпические и философские системы, оказавшие продолжительное влияние на культуру Дальнего Востока, схожее с влиянием классической Греции на европейскую цивилизацию. Такая параллель просто удивительна. Век философов в Китае почти полностью совпал с веком греческих философов, более того, политическая ситуация, вызвавшая к жизни философские школы, не была такой уж несхожей. Неслучайным было и то, что появление школ по времени совпало с политическими изменениями. Хотя и в большем масштабе, китайские царства феодальной эпохи развивались по модели, сходной с греческими городами-государствами. В обеих странах отдельные государства ощущали себя частью культурного единства, Эллады или "чжу Ся", "всей Ся". И в обоих случаях цель мыслителей, основавших философские школы, была политической - попытаться найти некоторые общие принципы власти теми мерами, которые могли бы объединить культурную группу под гармоничной властью идеального правления. В Китае, как и в Греции, поиск таких принципов вел более глубоких мыслителей вперед, пока их рассуждения не затронули величайших вопросов происхождения космоса и цели человеческого существования. Параллельное развитие в Китае и Греции закончилось сходной трагедией. Философы не смогли отыскать лекарство против зла, которое они видели, и культурные государства Восточного Китая, как и города Греции, пали под жестоким давлением воинственных народов, единственным вкладом в цивилизацию которых были способность к военной организации и умение выработать и внедрить суровый свод законов. Стоит отметить, что единственной школой, процветавшей в "земле среди перевалов", Цинь, была школа легистов, у которой и учился Ли Сы, человек, ответственный за сожжение книг и уничтожение "ста школ". Эти сходные моменты в развитии классической Греции и Китая, хотя и предположительные, невозможно отбросить. В некоторых фундаментальных принципах дух Китая и дух Греции не встретились. Концепция политической свободы для гражданского общества и ее следствие - демократическое правительство не нашли места ни в одной китайской системе. Равно как и не было никаких параллелей в развитии искусств и поэзии, сделавших классическую эпоху в Греции высшей в любом аспекте интеллектуальных устремлений. В Китае искусства и поэзия не достигли своего совершенства еще многие столетия спустя после века философов. В то время, как греческая культура расцвела внезапно и достигла пика развития во всех областях в одно время, китайская цивилизация росла медленно в течение долгих веков, и каждый великий династический период открывал новые стороны национального гения. В Китае тип политической организации никогда не ставился под сомнение. Монархия воспринималась как естественное и неизбежное орудие власти. Нравственные основания, на которых базировалась монархия, были в большей степени предметом споров "ста школ". Преимущественное внимание к нравственным принципам, а не к политическим формам, характерно для всей китайской мысли и находится в прямом противоречии с убеждениями западных народов, предпочитающих первым делом изобретать политическую систему и лишь затем присовокуплять к ней мораль. Все китайские мыслители были убеждены, что именно нравственные качества правителя являются фактором, определяющим ценность его царствования, и никто никогда не выдвигал точку зрения, что изменение формы правления могло бы помочь установить основанные на добродетели и гуманности принципы. С другой стороны, китайцы не наделяли монарха божественными атрибутами и не отрицали за подданным всех прав, кроме права на существование, и всех обязанностей, кроме слепого повиновения. Их концепция монархии была более близка к существовавшей в средневековой Европе. Над правителем, который не был богом, существовало "тянь", "Небо" или "Шан-ди", "Верховный Предок", а земной владыка был лишь их посланником, находившимся с ними в отношениях приемного сына, получившего "Небесный мандат" (тянь мин), опираясь на силу которого, он и правил на земле. Этот "мандат" не был свидетельством божественных прав, неотменяемых и вечных. Он дарован мудрому правителю, чья добродетель дала ему право действовать от имени Неба. Его потомки сохраняли его только постольку, поскольку их добродетель делала их достойными представителями "Верховного Предка". Тиран, плохо управлявший государством и не обладавший добродетелью справедливости, гуманности и искренности, лишался "Небесного мандата", и восстание против его правления считалось не преступлением, но справедливым возмездием разгневанного Неба, действующего через восставших. Так, Мэн-цзы в знаменитом пассаже, когда его спросили о казни последнего шанского правителя У-ваном, основателем чжоуской династии, отрицал, что этот поступок может быть описан как убийство государя его министром. Он сказал: "Я слышал об убийстве Чжоу (последнего правителя Шан), но я ничего не слышал о том, что государь был убит своим министром". Чжоу, вследствие своих преступлений и тирании, не мог считаться правителем. Он утратил "Небесный мандат", который был уже передан У-вану, основателю следующей династии. Поэтому он был "казнен", а У-ван был не "министром" и не подданным, а подлинным правителем по воле Неба. Вместо греческой концепции свободы, прерогативы гражданского класса, у китайской знати, являвшейся единственным обладателем политической власти, существовала верность (чжун): верность сына отцу и членам клана, верность чиновника князю, а князя - Сыну Неба. На этом принципе строилась вся феодальная система, и, как следствие, правитель, чтобы оправдать верность, должен управлять с помощью справедливости, гуманности и искренности. Знатные кланы не подчинялись закону. Закон представлял собой систему наказаний, разработанных и применяемых к простому народу. Жизнь "цзюнь-цзы" регламентировалась их собственным кодексом рыцарской чести и морали, известным как "ли", ритуал. Преступление против "ли", если оно было достаточно серьезно, могло быть искуплено только самоубийством преступника. Самоубийство, таким образом, являлось благородным поступком, которым аристократ мог смыть позор. Эта система хорошо работала, когда дворы удельных князей были многочисленны, тесны и замкнуты. Давление общественного мнения, мнения аристократов, честь клана и авторитет князя заставляли честолюбивую знать подчиняться "ли". С завоеванием маленьких государств, закатом центральной власти, узурпацией власти на местах сильной знатью рухнула сама основа феодализма. Преданность превратилась в бессмысленное понятие, когда каждый министр служил князю с поправкой на свои личные интересы и был готов отправиться ко двору противника, если там шансы на продвижение казались лучше. Князья, попирая права Сына Неба и захватывая владения слабых соседей, сами подали пример жестокости и бессовестных амбиций, чему вскоре последовали и их главные министры. Правительство более не стесняло себя нравственными принципами, на которых, казалось бы, оно должно основываться. С протестом против такого положения вещей и выступили "сто школ". Таким образом, если в Греции процветание философов стало результатом существования свободных институтов городов-государств, то в Китае философы появились в период разрушения политической системы и распространения беззакония и беспорядка. Выражение "сто школ" не следует понимать буквально, в смысле действительного существования не менее ста соперничающих друг с другом систем нравственной и политической философии. У каждого мудреца или философа были ученики, формировавшие его "школу", записывавшие его высказывания и постепенно составлявшие канон его сочинений. Так, философские книги вырастали в большей мере из деятельности школ, чем из творчества одного учителя. Последователи Конфуция, например, не только оформили его учение в книгу "Лунъюй", "Беседы и рассуждения", но и приписали ему авторство древних сочинений, к которым тот относился с особым благоговением. Подлинное авторство древних книг не может быть установлено, равно как и невозможно признать, что они вышли из-под кисти одного человека. Тем не менее, философов можно "разбить" на несколько широких категорий, хотя, когда применительно к классическому периоду используются такие слова, как "конфуцианец" или "даос", их не следует понимать как обозначающие приверженцев четко ограниченной доктрины, противостоящих общепризнанной ортодоксальной системе или поддерживающих ее. Последователи самого Конфуция были традиционалистами, интерпретирующими древние тексты в свете собственных взглядов на мораль и политическую философию. Конфуций жил с 551 по 479 год до н. э. и был первым из философов, о котором сохранились точные сведения. Даосы в последующие века провозглашали своим основателем Лао-цзы и приписывали ему авторство "Дао-дэ цзина", самой известной классической книги этой школы. Тем не менее, Лао-цзы нельзя считать исторической личностью, а предполагаемую дату (590 год до н. э.) - чем-либо иным, кроме вымысла. Автор "Дао-дэ цзина" неизвестен, а время его создания - не ранее III века до н. э., около 240 года до н. э. Более поздние школы, возникшие в IV веке до н. э., - это моисты, последователи Мо- цзы (500-420 до н. э.), и легисты, самым ранним представителем которой был Вэй Ян (умер в 338 году до н. э.), правитель области Шан и министр циньского князя. Хотя даты жизни Конфуция можно считать установленными, другие даты основаны на традиции и ныне не подтверждаются. Также были некоторые философы, как, например, Ян Чжу или Сюнь-цзы, которых нельзя отнести к даосам, конфуцианцам, моистам или последователям легизма. В некоторых случаях их взгляды сохранились лишь фрагментарно и больше известны благодаря враждебным комментариям соперников, чье учение позднее было принято как ортодоксальное. Так как рассмотреть детально все школы философии в одной главе не представляется возможным, мы лишь попытаемся дать общую оценку учений ведущих школ и привести наиболее характерные примеры их концепций. Даосы пытались разорвать сети упадочного общества. Они проповедовали отказ от мира и возвращение к примитивной простоте. Они считали проповедь и активное распространение своего учения бесполезным и даже вредным: мудрец должен сам найти Дао (Путь) и затем своим пассивным примером вести людей за собой. Даосы полагали организованное общество злом самим по себе и отрицали возможность и ценность любых попыток что-либо изменить. Такое учение было недоступно обычным людям. Только мудрый мог отыскать Дао. Оно было аристократично и предназначено избранным. Конфуций был, по преимуществу, политическим философом. Он искал путь изменения мира в возвращении к "золотому веку" Яо и Шуня, совершенномудрых правителей глубокой древности, принципы которых были возвращены к жизни основателями династии Чжоу. Единственный способ исправить мир - это вернуться к изначальной добродетели. Поэтому конфуцианцы высоко ценили литературу прошлого и сохраняли ее. Они были настоящими консерваторами в том смысле, что твердо придерживались убеждения: прошлое содержит в себе модель для формирования настоящего и всего будущего общества. Школа моистов, преданная полному забвению после прихода к власти Цинь, учила наиболее возвышенной, по сравнению со всеми другими древними китайскими школами, морали. Мо-цзы был убежден, что лекарством от всех болезней мира является всеохватывающая, вселенская любовь. Не просто узкая любовь внутри клана и клановая преданность феодального общества, но равная любовь, выходящая за пределы семьи и государства. "Человек из Чу - мой брат". Поэтому он не тосковал по феодальному обществу, но осуждал войну как величайшее из преступлений и искал всемирного царства, основанного на любви. Эта система, проповедовавшаяся за пять столетий до рождения Христа, содержит все существенные аспекты христианства, за исключением вечной жизни для избранных и вечного проклятия для грешных. Мо-цзы не обещал рая и не грозил адом. Школа Ян Чжу оставила после себя меньше материалов, чем любая другая, хотя мы знаем от Мэн-цзы, что в его время она была одной из самых распространенных. Этот факт свидетельствует о крайней убогости эпохи и отчаянии мыслящих людей в период "Борющихся царств", ибо Ян Чжу возвел в кардинальную добродетель чистый эгоизм. Идя еще дальше даосов, Ян Чжу полностью игнорировал всякую человеческую деятельность. Плохое и хорошее, добродетель и порок - все это бессмысленные слова, человеческое общество и его беды не представляют никакого интереса для мудреца, единственной целью которого должно стать его собственное удовольствие. Он провозгласил, что если бы он мог спасти или уничтожить общество, подняв свой мизинец, то не предпринял бы таких усилий. Возможно, из-за того, что такие идеи столь сильно расходились с одержавшим полный триумф конфуцианством, учение Ян Чжу дошло до нас лишь во фрагментах. Возникшая последней школа легистов не была философской в строгом смысле слова. Наоборот, главной доктриной этой школы было провозглашение тщетности и вредности философских дискуссий. Так как она оказала очень глубокое влияние на китайскую культуру, лучше говорить о ней в свете ее взаимоотношений с оппонентами. Возникнув после, с одной стороны, нигилистического учения таких мыслителей, как Ян Чжу, и, с другой, после идеалистического учения Конфуция и Мо-цзы, школа легистов отрицала все эти системы и искала новый принцип государственности не в морали, но в абсолютной власти реорганизованного государства. Вслед за Сюнь-цзы, расходившимся с Конфуцием и Мэн-цзы в этом пункте, легисты провозглашали, что природа человека зла, а не добра, и поэтому было бы бесполезно пытаться реформировать общество, проповедуя идеалистические взгляды. История прошлого, заявляли они далее, обладает в качестве модели для современной политики малой ценностью, ибо времена изменились. Поэтому они превозносили закон и власть государства. Едва ли совершенный правитель мог быть частым явлением, поэтому власть государя должна укрепляться суровыми и строгими законами, равно применимыми ко всем. Тогда правление слабого человека не станет поводом для интриг и восстаний, ибо закон, действуя независимо от правителя, убережет его от ошибок. Вследствие победы легистской школы при династии Цинь, сочинения их оппонентов пережили печально известную катастрофу сожжения книг. Многое из древней литературы исчезло навсегда, а из того, что позднее было собрано и отредактировано, большая часть текстов ныне считается поддельной или искаженной. Для того, чтобы дать только общее представление об уцелевших текстах, следует кратко упомянуть главные сочинения древности. Самые известные из даосских текстов, которые могут считаться подлинными, - "Дао-дэ цзин", III век до н. э. и книга "Чжуан-цзы", излагающая как учение одноименного философа, так и некоторые другие, либо принадлежащие поздним даосам, либо являющиеся позднейшими интерполяциями. Конфуцианская школа, ради которой ханьские реставраторы древней литературы не щадили трудов, естественно, представлена лучше. Эта литература, обычно называемая канонической, включает в себя не только учения самого Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь- цзы, но также и многие старые тексты, которые конфуцианское благоговение перед прошлым спасло от забвения. Из них самой важной является "Шу цзин", или "Книга истории", собрание древнейших документов, речей и выступлений, которая считается самым ранним письменным источником по китайской истории. Книга испытала немало превратностей при Цинь, и сейчас известна лишь ее часть, причем в двух вариантах. Текст, называемый "новым", записанный при ханьской династии, был получен от Фу Шэна, ученого весьма преклонного возраста, который помнил наизусть двадцать девять глав . Второй, или "старый" текст бы найден в стене дома Конфуция, где он был спрятан главой семьи, его потомком. Другие конфуцианские книги постигла такая же участь, но некоторые сохранились лучше, чем "Шу цзин" - она, казалось, истреблялась с особым ожесточением. "Книга песен", "Ши цзин" - одна из них. Это собрание очень древних стихов, гимнов и песен из различных государств Китая. Антология ханьскими учеными без всяких оснований была приписана самому Конфуцию. "Книга песен" представляет огромную ценность для понимания обрядов и верований, хотя традиционная интерпретация стихов не всегда может быть принята. "И цзин", "Книга перемен" представляет собой текст глубокой древности. Она использовалась как гадательная книга. По сути, это не один текст, а два, соединенных вместе. Одна часть - это ритмическая интерпретация обычных сельских примет, вроде этой: "Если баран бьет в изгородь и не может податься ни вперед, ни назад, дело не осуществится", что весьма напоминает жизненный опыт бывалого крестьянина всех стран. Другая часть текста представляет собой наставления по гаданию и содержит формулы, расшифровывавшиеся по костям оракула и панцирям черепахи. "Десять крыльев" были добавлены к этой книге последователями конфуцианской школы, но не самим Конфуцием, как долго считали китайские ученые последующих эпох. Значение этих "крыльев" обусловлено тем, что сунские ученые, в XI-XII веках н. э. заново оформившие конфуцианскую доктрину, взяли в качестве основания для своих концепций именно эти приложения к "И цзину". Гадательный текст "И цзина" большое внимание уделяет интерпретации восьми триграмм (ба гуа). Эти символы, согласно традиции, созданные Вэнь-ваном, отцом чжоуского правителя У-вана, всегда играли огромную роль в гадании: в последующие века, да и ныне их изображения используются как для украшений (например, на фарфоре), так и для защиты от нечисти. Именно по этой причине они часто вывешены в домах. "Ли цзи" ("Записи ритуалов") и "Чжоу ли" ("Чжоуские ритуалы") - две книги по ритуалу, которые, хотя и были переоформлены и дополнены в ханьские времена или ближе к концу феодальной эпохи, содержат детальное описание ритуалов при дворе Чжоу и в феодальном обществе. Эти церемонии, как, например, "одевание шапки" юношам, становящимся мужчинами, ритуалы, соблюдаемые на пирах, турнирах по стрельбе из лука и похоронах, без сомнения, представляют собой идеализированное поведение, которое традиционалисты хотели видеть всегда соблюдаемым. Что касается ритуалов, исполняемых Сыном Неба, то нельзя сказать, что они основывались на реальной практике, ведь ко времени создания текста, к III веку до н. э., владения чжоуских ванов ограничивались столицей Лояном, и они не обладали никакой властью над правителями борющихся царств. В "Ли цзи", собрание текстов разного времени, входит в качестве главы "Да сюэ" (Великое учение), которое позднее стало новым источником конфуцианской философии благодаря ученым династии Сун. "Анналы Весен и Осеней" ("Чуньцю"), история царства Лу с 722 по 481 год до н. э., также приписывалась конфуцианцами последующих поколений самому Учителю. Это сухая, но аккуратно датированная хроника, подобия которой, как не без оснований можно полагать, создавались во всех крупных царствах. "Цзо чжуань", - это другая, более объемная и более живая хроника феодальной истории, в которую включен краткий ритуальный комментарий к "Чуньцю". Это произведени более многоплановое. Оно было написано неким Цзо-ши (Цзо Цю-мином) около 300 года до н. э. или же приписано ему. На самом деле между этими двумя книгами нет внутренней связи, да и "Чуньцю" не была написана Конфуцием. Школа Мо-цзы весьма скудно представлена в сохранившихся текстах. Сочинение самого Мо-цзы в пятидесяти трех книгах, часть из которых определенно поддельные - единственное изложение его учения, и этот текст, сохранившийся больше как диковинка, нежели классический раритет, под рукой переписчиков подвергся немалым искажениям. Поздние моисты известны лишь фрагментарной книгой Гунсунь Луна и некоторыми включенными в собрание разрозненными текстами. Это учение, которым пренебрегали в течение двух тысячелетий, с недавних пор вновь стало привлекать внимание китайских ученых, и можно надеяться, что их труды помогут проникнуть в подлинный смысл многих искаженных и запутанных пассажей. От легистов сохранилось ненамного больше, чем от их оппонентов. "Книга правителя области Шан" (Вэй Яна) и "Хань Фэй-цзы" - главные источники. Фрагменты сочинений других легистов, весьма объемистых, представлены в собраниях, приписываемых Шэнь Дао и Инь Вэнь-цзы. Эти разрозненные сохранившиеся тексты дают возможность оценить масштабы значительных потерь и лишь приблизиться к несовершенному пониманию отраженных в них идей. Даосы отрицали ценность любого активного участия в жизни человечества. Недеяние было предпочтительнее гуманной деятельности, которая сама по себе считалась признаком испорченности эпохи. В "Дао-дэ цзине" с помощью многих показательных примеров подчеркивается принцип недеяния. Ценность чаши не в самом предмете, а в том объеме пустоты, который она вмещает. Так же полезность колеса зависит не от обода и спиц, а от пустого пространства в ступице. Эта теория управления выступает за простоту и отрицает ценность наставления людей. "Если не восхвалять заслуг, люди будут удерживаться от соперничества. Если не ценить то, что трудно обрести, люди будут удерживаться от краж; если не ожидать желаемого, сердце не будет в беспокойстве. Поэтому правление совершенномудрого опустошает сердца людей, но наполняет их желудки. Он ослабляет их стремления, но укрепляет их кости. Всегда он держит людей в неведении и вне желания, так, что искусные не осмеливаются действовать. Недеяние ничего не оставляет без упорядочения". Проповедуемые конфуцианцами ценности для автора "Дао-дэ цзина" были не ценностями, а свидетельством краха естественного совершенства. "Когда великое Дао затемняется, появляются гуманность и справедливость. Когда знание и мудрость проявлены, возникает еще больший обман. Когда в семейных отношениях нет гармонии, возникают сыновняя почтительность и любовь. Когда государства и семьи в беспорядке, появляются преданность и искренность". Таким образом, человеческие добродетели были не лекарством от болезней мира, а симптомом самой болезни. В другом месте это положение выражено еще более ярко, а причина появления превозносимых конфуцианцами добродетелей описывается как следствие прогрессирующего упадка. "Когда Дао утрачено, появляется добродетель; когда добродетель утрачена, появляется гуманность; когда гуманность утрачена, возникает справедливость; когда справедливость утрачена, возникают нормы поведения. Нормы поведения - это конец преданности и искренности и источник беспорядка". Обучение этим добродетелям и любая активная попытка их внедрения не просто бесполезны, но даже вредны. Целью мудреца должен быть единственный путь - приведение людей к пониманию Дао. Поэтому в "Дао-дэ цзине" сказано: "Воздавай за зло добром". Чжуан-цзы (III век до н. э.), знаменитый даосский философ, учил более мистической концепции, отрицающей роль человеческого разума в разрешении жизненных трудностей. Имея в виду дискуссии между школами, он говорил: "Предположим, что вы спорите со мной. Если вы побеждаете меня, то разве вы обязательно правы, а я обязательно неправ? Или если я побеждаю вас, а не вы меня, разве я обязательно прав, а вы - нет? Действительно ли один из нас прав, а другой - нет? Или же оба правы, или же оба неправы? Мы оба не можем прийти к взаимопониманию, и другие также находятся во мраке. Кого я должен просить разрешить этот спор? Я могу спросить кого-нибудь, согласного с вами, но если он соглашается с вами, как он может разрешить этот спор? Я могу спросить кого-нибудь, согласного со мной, но если он согласен со мной, как он может разрешить его? Я могу спросить кого-нибудь, отличающегося от нас обоих, но раз он отличается от нас обоих, как он может разрешить его? Я могу попросить кого-нибудь, кто согласен с нами обоими, но если он соглашается с нами обоими, как он может разрешить его? Поэтому вы, я и все другие неспособны понять друг друга. На кого же мы должны возложить решение?" Чжуан-цзы дает ответ: "Примириться всем в ритме природы (Дао). Не обращать внимание на то, что правильно и неправильно, или на время. Стремиться к Бесконечному и обретать там убежище". Чжуан-цзы не только отрицал ценность всяких споров, но и ставил под вопрос реальность мира явлений. Эта идея ярко выражена в известной притче о бабочке: "Однажды Чжуан Чжоу (Чжоу - имя Чжуан-цзы) видел во сне, как он превратился в бабочку, порхающую и наслаждающуюся собой. Она не знала, что является Чжуан Чжоу. Внезапно он проснулся и по-настоящему вновь стал Чжуан Чжоу. Я не знаю, Чжуан Чжоу ли видел во сне, как был бабочкой, или же сейчас я на самом деле бабочка, которая заснула и ей снится, что она стала Чжуан Чжоу". Чжуан-цзы обладал до некоторой степени злым чувством юмора, ибо находил удовольствие в изложении даосских идей в форме воображаемых диалогов с Конфуцием, в которых основатель соперничающей школы провозглашал взгляды, полностью противоречащие конфуцианству. "Я продвинулся вперед", - сказал Янь Хуэй. "Что ты имеешь в виду?" - сказал Конфуций. "Я забыл гуманность и справедливость", - сказал Янь Хуэй. На другой день Янь Хуэй вновь увидел Конфуция и сказал: "Я продвинулся вперед". "Что ты имеешь в виду?" - спросил Конфуций. " Я забыл ритуал и музыку", - сказал Янь Хуэй. "Очень хорошо, но это не само совершенство", - сказал Конфуций. На другой день Янь Хуэй увидел Конфуция и сказал: "Я продвинулся вперед". "Что ты имеешь в виду?" - спросил Конфуций. "Я забыл все", - сказал Янь Хуэй. Конфуций изменился в лице и сказал: "Что ты имеешь в виду, говоря, что забыл все?" "Я отказался от своего тела и отбросил свои знания. Тем самым я освободился от тела и разума и стал един с Бесконечным (Дао). Вот что я имею в виду, говоря, что забыл все". Наконец, Чжуан-цзы вкладывает в уста "безымянного человека" такой ответ на вопрос, как сделать мир правильным: "Погрузись в чистую пустоту. Отождестви себя с неразличением. Следуй природе вещей и не имей личных пристрастий, и тогда Поднебесная будет в мире". Даосизм был, таким образом, мистическим учением, привлекательность которого ограничивалась кругом философски настроенных, свободных от тягот мира людей. Ученый или аристократ мог отречься от забот о государстве и семье и удалиться в горы, но основная масса китайского народа, все время стоящая перед необходимостью зарабатывать на пропитание, едва ли могла найти руководство к действию в правилах жизни, отрицающих ценность любой жизненной деятельности. Ни одно государство не могло быть организовано по даосскому образцу, ибо даосизм считал глупостью саму организацию общества. Он неизбежно бывал отвергнут государственными деятелями и правителями, вершившими судьбы китайского народа. И, тем не менее, даосизм, несмотря на свой непрактичный идеализм, а возможно и благодаря ему, продолжал находить определенную поддержку, ибо корни его лежат в одной из примечательных особенностей китайского характера - в способности к терпеливой стойкости. Он всегда апеллировал к китайской неприязни к мелочным правилам и к той задумчивой отчужденности, с которой китайцы склонны относиться к делам, не затрагивающим непосредственно их самих. Если правда то, что нация подчеркивает значимость тех нравственных качеств, которых недостает ей самой, то тогда привлекательность даосизма имеет в своей основе реакцию на конфуцианскую настойчивость относительно добродетелей и качеств, противных духу народа. Стремление к такой системе морали, которая отрицала бы ценность семейных уз и общественных обязанностей и подчеркивала бы отрешенность и неучастие, сохранилась и тогда, когда даосизм уже давно перестал быть философской школой и опустился до уровня народной религии . Буддизм в большой степени обязан своему успеху тем, что идея отказа от мира уже существовала в Китае, и китайский ум постоянно в ней нуждался. Трудно избавиться от ощущения, что конфуцианское учение основано на трезвом понимании подлинного характера китайского народа и пытается путем наставлений и предписаний стимулировать развитие качеств, не слишком хорошо развитых в национальном характере. Подобно реформаторам нашего времени, Конфуций осуждал партикуляризм соотечественников и подчеркивал такие добродетели, как сыновняя почтительность и преданность, бывшие, как он сам свидетельствует, столь редкими среди его современников. Конфуцианское настойчивое требование выполнения сыновнего долга и воспитание молодежи в строгости может показаться слишком суровым, если не понимать того, что китайцы, по природе своей очень добрые и терпимые по отношению к детям, отнюдь не расположены к дисциплине. Конфуций, в первую очередь как государственный деятель практического ума, видел, что до тех пор, пока добродетель сыновней почтительности не будет первостепенной, молодежь будет испорчена снисходительностью родителей. Если преданность и общественный долг не будут признаны главными достоинствами знати, эгоистические ценности клана и семьи могут стать фатальными для государства. Отрешенное безразличие, с которым китайцы склонны относиться к происходящему в мире за пределами семейного круга, должно быть исправлено упорным внедрением таких ценностей, как человеколюбие, подчинение власти и преданная служба правителю. Наконец, высший человек, идеальный представитель знати, должен быть справедливым, сдержанным, спокойным и исполненным самообладания. Конфуцианцы настолько преуспели в проповедовании этих добродетелей, что западные народы пришли к убеждению об изначальном соответствии им китайского характера. Конфуций придавал значимость этим вещам не потому, что они были сами по себе присущи его соотечественникам, - наоборот, он видел, что повсюду люди находились вне нравственных отношений, давали волю своим жестоким наклонностям и не были чужды внезапным приступам истерии. Он превозносил славу и добродетель прошлых времен У-вана, совершенномудрых Яо и Шуня, ибо видел, что общественный порядок быстро приходит в упадок, что люди, по природе своей не расположенные к переменам, легко приспосабливаются к новым взглядам на поведение и мораль. Таким образом, все учение Конфуция было реакцией на распущенность его времени, протестом против крайностей национального характера, не сдерживаемых моральными запретами. Сыновняя почтительность проповедовалась в тот век, когда отцеубийство было не такой уж редкостью. Он учил преданности амбициозных аристократов, чьей единственной целью был захват власти, принадлежавшей по праву князю и Сыну Неба. Церемонии и ритуалы превозносились, когда люди пренебрегали древними обрядами и нарушали рыцарский кодекс чести; правила поведения и приличия были необходимы в то время, когда сексуальные нравы распустились и даже князья без стыда совершали кровосмешение. Таково было общество, в котором жил Конфуций, и таково было то зло, которое он хотел исправить. Исходным пунктом его учения была вера, что в глубокой древности существовала эпоха совершенной добродетели, ставшая возможной при правлении мудрых императоров. Это счастливое время оставило записи о речах и деяниях мудрых, об их установлениях и жертвоприношениях, которые они совершали. Так возник образец, по которому можно было судить о современном состоянии общества и на основании которого оно осуждалось. Средство его исправления виделось в выявлении добродетелей прошлого, как о них говорилось в древних книгах, и в приведении людей к осознанию их нынешнего несовершенства путем пробуждения их совести, или, как заявляли об этом сами конфуцианцы, в пробуждении в них чувства стыда. Для этого Конфуций первым делом поставил задачу "исправления имен". Когда слова или термины, заключающие в себе имена, более не обозначали того, что были призваны обозначать изначально, они утрачивали ценность. Когда узурпатор назывался гуном, а отцеубийство именовалось просто убийством, люди более не могли отличать правду от лжи, их совесть становилась затуманенной, чувство стыда - утраченным, и они забывали о добродетели и приобретали порочные наклонности. Поэтому Конфуций высоко ценил "Чуньцю", историю царства Лу. Чтобы понять, почему столь сухая хроника удостоилась такого восхищения, необходимо оценить тот стиль, в котором она была написана. В "Чуньцю" не содержится ничего, кроме голых фактов. Нет ни комментариев, ни восполняющих сухие сведения добавлений и разъяснений тех обстоятельств, что сопутствовали событиям. Значение "Чуньцю" полностью основано на выборе слов для записи фактов. Не предмет, но стиль книги дает нравственный урок. В эпоху, когда Сын Неба утратил всякую власть и превратился в игрушку в руках соперничающих кланов, хроника открывается календарем правящего дома Чжоу и тем самым выносит первое осуждение князьям-узурпаторам. Сами князья неизменно упоминаются под титулами, дарованными их предкам древними ванами, а о вновь принятых ими высоких рангах не говорится ничего. Правитель Чу, самый могущественный владыка в Китае в то время, у себя в государстве уже на протяжении многих поколений считался ваном. Но в "Чуньцю" он всегда называется чуским "князем", ибо таким титулом наградили его предков правители Чжоу. Если бы не существовало других хроник, факты и подлинный ход событий, о которых говорится в "Чуньцю", были бы неясными и обманчивыми. "Цзо чжуань", хроника, приписываемая некоему Цзо-ши, о котором неизвестно ничего определенного, проливает свет на все "темные" события и объясняет сухой язык "Чуньцю". Так, под годом 599-м до н. э. в "Чуньцю" значится: "Одиннадцатый год луского Сюань-гуна. Чэньский князь убил своего министра Се Е". Обстоятельства не объясняются, но то, что использовано слово "убил", а не "казнил", показывает несправедливость деяния. "Цзо чжуань" добавляет: "У чэньского Лин-гуна и двух его министров, Гун Нина и И Хуан-фу были отношения с Цзи, вдовой Се (чэньского знатного господина). Все трое нашли один из предметов туалета женщины и сделали это шуткой при дворе. Се Е увещевал Лин-гуна, говоря: "Если князь и его министры проявляют свою безнравственность, у людей не будет примера для подражания. Они еще станут повторять скандальные истории. Ваша светлость должны убрать эти предметы". Князь ответил: "Я могу изменить свое поведение". [Позднее] он рассказал двум министрам [об этом разговоре]. Министры потребовали, чтобы Се Е был казнен. Князь не запретил им [убить его]. Тогда они убили Се Е". В "Чуньцю" осуждаются подобные бесстыдные поступки, подобным же образом выражен и принцип преданности при записи последующих событий. Под следующим годом (598 год до н. э.) запись гласит: "Ся Чжун-шу убил своего господина, Пин Го, чэньского Лин-гуна". Ся Чжун-шу, сын вдовы Цзи, защищал семейную честь, поступок заклеймен как "убийство", и осуждение усилено добавлением слов "своего господина", показывающими, что он убил не просто правителя, но своего собственного правителя, с которым был связан особыми узами преданности, существующими между князем и знатью. Ничто в "Чуньцю" не говорит о том, что Ся Чжун-шу был спровоцирован на этот шаг, ибо ничто не может смягчить или простить вину человеку, убившему своего князя. В "Цзо чжуань" же рассказ приводится полностью: "Чэньский Лин-гун с министрами Гун Нином и И Хуан-фу пили вино в доме семьи Ся. Князь сказал И Хуан-фу: "Чжун-шу похож на вас". И Хуан-фу ответил: "Он также похож и на вашу светлость". Ся Чжун-шу был оскорблен. Когда князь уходил, Ся Чжун-шу из конюшни выстрелил из лука в князя и убил его". Именно выбор слов для выражения осуждения составил большую славу "Чуньцю", что Мэн-цзы выразил так: "Конфуций написал "Чуньцю", и восставшие сыновья и продажные министры были переполнены страхом" . Ныне такой метод был бы по меньшей мере недостаточным, чтобы изменить разрушающееся общество, но следует помнить, что книга была написана в ту эпоху, когда литература, как и искусство, была еще в своем младенчестве. Использование таких приемов, как ирония и сарказм, было абсолютно новым и могло произвести глубокое впечатление. Мэн-цзы и последующие конфуцианцы твердо придерживались концепции "исправления имен", выраженной приводившимся выше ответом Мэн-цзы на вопрос, оправданно ли У-ван предал шанского Чжоу Синя смерти. Такой упор на правильном употреблении терминов, использовавшийся Конфуцием в качестве главного средства изменения морали, превратился в педантизм, завладевший умами ученых и скрывавший подлинные факты. Последующие конфуцианцы, говорившие и поступавшие так, как будто бы время У-вана могло быть легко восстановлено, утратили контакт с жизненными силами, формировавшими новую эпоху. Вплоть до последнего момента они не видели постоянной необходимости объединения и централизации, которой суждено было закончиться образованием единой империи; а когда империя стала привычной реальностью, они продолжали придерживаться старых идеалов, игнорируя нищету и смуты, характеризовавшие правление при теряющем смысл феодализме. Хотя, как будет показано далее, империя приняла адаптированное конфуцианство, само оно ничего не внесло в формирование новой политической системы. Это было сделано их злейшими врагами, легистами и позднее авантюристами, не получившими иного воспитания, кроме как веком войн и потрясений. Сам Конфуций не нашел поддержки правителей своего времени. Хотя он и занимал пост министра в родном царстве Лу, он отказался от должности и покинул страну под предлогом того, что правитель восхищался девушками-танцовщицами, подаренными ему его соседом, циским князем. Конфуцианцы уверяют, что циский князь сделал такой подарок, будучи обеспокоенным растущей мощью царства Лу при идеальной администрации Конфуция, и мудро осуществил свой план, чтобы заставить мудреца подать в отставку. Таков благочестивый взгляд на значение Конфуция для современников. В действительности основная власть в Лу, уже слабом и склоняющемся к упадку государстве, принадлежала трем родственным правящему дому семьям. Князь был игрушкой в их руках, и трудно поверить, чтобы могущественное Ци было действительно напугано влиянием Конфуция на правителя, не имевшего реальной власти в государстве. Зная характер Конфуция, было бы более разумно предположить, что Конфуций подал в отставку, ибо понял тщетность своего влияния, ведь правитель сам был подавлен авторитарными стремлениями знати. Публично он объявил причиной своего ухода танцовщицу, чтобы в соответствии с его концепцией "исправления имен" причиной любых изменений в правительстве считались действия официального и полноправного государя, а незаконная власть трех семей была бы проигнорирована. После смерти Конфуция основанная им школа возглавлялась исполненными энтузиазма и преданности учениками, хотя не похоже, чтобы она была в большой милости у князей. Этим властителям, озабоченным насущной политикой и постоянно находившимся под угрозой со стороны соседей, учения, основанные на не существовавших более ценностях и провозглашавшие достоинства политической системы, уже давно лежавшей в руинах, должны были казаться пустым заблуждением. В свете последующего доминирования конфуцианства, интерпретировавшего прошлое на свой лад, необходимо отметить, что в период феодализма конфуцианство было лишь одной из многих соперничающих школ, осмеиваемой и презираемой власть предержащими. Оно ни в коей мере не было "ортодоксальной" философией конфуцианского мира. К конфуцианским сочинениям не относились с нынешним почтением, а на основании других книг можно сделать вывод, что соперничающие школы исповедовали и несколько иные подходы к отдаленному прошлому. В период "Борющихся царств" сочинения позднего конфуцианца, Сюнь-цзы, оказывали большее влияние на мысль того времени, чем каноны самого мудреца. Учение Сюнь- цзы отличалось от идей Учителя и его современника Мэн-цзы в двух существенных моментах. Он полагал, что природа человека не добра, а зла, и считал конфуцианский "золотой век" Яо и Шуня слишком давним и идеализированным, чтобы быть полезной и убедительной моделью для нынешнего мира. Вместо этого он настаивал, что более поздние правители ранней Чжоу, о которых существовали исторические сведения, должны почитаться как идеальные монархи. Такие "еретические" идеи Сюнь-цзы не были приняты конфуцианством, но в свое время имели огромное влияние на общественную мысль. Сюнь-цзы говорил: "Природа человека зла; доброта его обретается лишь через обучение. Изначальная природа человека сегодня - это погоня за выгодой, если этому желанию следовать, возникают раздоры и жадность, а правила этикета умирают. Человек изначально завистлив и по природе своей ненавидит других. Если следовать этим чертам, появляются вред и разрушение, преданность и честность уничтожаются... поэтому совершенно необходимы облагораживающее влияние учителей и законов, руководство "ли" и справедливости". Повсюду Сюнь-цзы развивает эту идею, а также высказывается в пользу необходимости сильного правления: "Природа человека зла. В древности совершенномудрые правители знали, что человек по природе злой, пристрастный, склонен к плохому, испорченный, мятежный, не любит порядок и плохо подчиняется. Поэтому они установили власть, чтобы управлять человеком; они ясно объяснили "ли" и справедливость, чтобы изменить его; они создали законы и чиновников, чтобы надзирать за ним; они сделали наказания суровыми, чтобы предостеречь его, и поэтому все государство хорошо управлялось и процветало". Это была суть учения, которое в руках легистов развилось в теорию верховенства государства не на основе гуманности, а на основе закона. Сюнь-цзы также сформулировал и другую идею, столь дорогую легистам, о тщетности взывания к древней эпохе Яо и Шуня. "О том, что происходило до Пяти Императоров, нет записей, и не потому, что не было достойных людей, но из-за того, что прошло много времени. О правлении Пяти Императоров нет записей, и не потому, что при них не было хорошего управления, но из-за того, что прошло много времени". В итоге он заявляет, что, хотя и сохранились некоторые сведения о властителях Ся и Шан, история чжоуских ванов более предпочтительна, ибо известна подробнее. Таким образом, хотя Сюнь-цзы и считается конфуцианцем, он сформулировал две концепции, впоследствии ставшие мощным оружием в руках легистов, противников конфуцианцев. Развивая эти идеи после Сюнь-цзы, они превратили их в основание теории управления, абсолютно отличного от рисуемого Конфуцием. Тот учил, что люди по природе своей добры и совершают ошибки из-за отсутствия наставлений. Правителю следует только быть добродетельным, и его подданные станут подражать ему без принуждения и по своей собственной воле. Люди - это трава, а правитель - ветер; если ветер дует, трава покорно склоняется. О Сюнь-цзы, который был несогласен с этим основополагающим конфуцианским догматом, едва ли можно говорить как о настоящем конфуцианце. Удивительным доказательством приверженности китайцев компромиссу и середине служит тот факт, что двумя философскими школами, исчезнувшими почти бесследно и оказавшими на последующее развитие культуры незначительное влияние, были школы Мо-цзы и Ян Чжу, самая высокая в нравственном отношении и самая низкая. Факт тем более примечательный, что, как мы знаем от Мэн-цзы, в его время эти две школы были самыми популярными. Мо-цзы (500-420 до н. э.) основал школу, развившуюся в нечто не столь уж отличное от религиозной секты и управлявшуюся после его смерти преемниками-наставниками, "учителями". Можно было бы ожидать, что такая организация сохранит его учение лучше, чем даосы-нигилисты сохраняли сочинения своих мудрецов, но случилось обратное. До нас дошло очень мало аутентичных моистских текстов, и после установления династии Цинь моистская система была полностью забыта. Мо-цзы противостоял как созерцательным даосам и их наиболее крайним представителям в лице Ян Чжу, так и конфуцианцам. Он проповедовал главную добродетель - любовь. Спасением от всех зол, лекарством от всех беспорядков является вселенская любовь. Если бы каждый человек любил чужих людей так же, как он любит своих родителей и детей, в мире не существовало бы преступлений и злобы. В этом он выступал против конфуцианцев и их пристрастных и ограниченных взглядов на сыновнюю почтительность, применимую только к родителям и семье, а также против их узкого понимания преданности по отношению только к правителю. "Путь всеобщей любви состоит в том, чтобы относиться к государству других как к своему собственному, к семьям других - как к своей собственной, к другим людям - как к самому себе. Когда удельные князья полюбят друг друга, больше не будет войн. Когда главы домов полюбят друг друга, более не будет взаимных притязаний. Когда отдельные люди полюбят друг друга, более не будет взаимного вреда. Когда все люди в мире полюбят друг друга, тогда сильные не будут подавлять слабых, многие не будут угнетать немногих, богатые не будут насмехаться над бедными, знатные не будут презирать покорных, хитрые не будут обманывать простодушных". Во-вторых, он учил простоте, даже аскетизму. Здесь он резко противопоставлял себя конфуцианцам, придававшим такое большое значение церемониям, жертвоприношениям и похоронам. Мо-цзы считал, что это ведет к расточительности, подрывающей богатства народа, и далее - к нищете и преступлению. Он также полагал музыку пустой тратой времени. И в действительности он, похоже, не был артистической натурой. Конфуций же, восхищавшийся музыкой, придавал цивилизирующему влиянию искусства первостепенное значение. Мо-цзы проповедовал веру в активное существование духов умерших и в поддержку своих взглядов приводил исторические примеры о сверхъестественных явлениях. Поскольку мы знаем сейчас, что шанские правители постоянно искали совета и руководства у своих предков с помощью гадания, эта идея Мо-цзы явно гармонировала с древними верованиями. Едва ли Мо-цзы придавал какое-то особое значение сохранению души после смерти. Он не учил ничему, что связывало бы поведение людей на земле с их последующим существованием в потустороннем мире. Естественно, что, провозглашая всеобщую любовь, Мо-цзы осуждал войну как величайшее из преступлений и сожалел о слепоте своих современников, не понимавших этого зла. Его пацифизм порой приобретал весьма современную окраску: "Убийство одного человека называется несправедливостью и влечет за собой смертный приговор. Если следовать этому, то убийство десяти человек в десять раз несправедливее и должно повлечь десятикратное наказание. Убийство ста человек в сто раз несправедливее и должно повлечь стократное наказание. Но когда дело доходит до великой несправедливости нападения на государства, благородные мужи Поднебесной не знают, что должны осудить это, но наоборот, одобряют, считая это справедливым. Можно ли сказать, что эти благородные мужи различают правильное и неправильное?" Хотя главы других школ оспаривали ценность учения Мо-цзы, важно то, что они честно признали возвышенный идеализм его самого; Мэн-цзы, его оппонент, сказал о нем: "Мо-цзы любил всех людей и с радостью отдал бы себя самого с головы до пят на благо всех людей". Чжуан-цзы сказал о нем: "Мо-цзы безусловно принес славу миру. Того, чего он не мог достичь, он никогда не перестал бы искать, даже будучи в нужде и лишениях. О, как мудр был он". Очевидно, что в такую эпоху, как "Борющиеся царства", вероятность того, что идеалы моизма станут реальностью, была не более возможности осуществления идеалов христианства в "темные века" . Однако, если христианство, признанное всеми величественным, сохранилось, моизм был полностью забыт. Возможно, такая судьба стала следствием развития моизма при поздних представителях школы, называемых неомоистами. Гунсунь Лун (около 325 года до н. э.) и Хуэй Сы (370-319 до н. э.), министр вэйского Хуэй-вана, были известны в основном как диалектики и остались в памяти потомков благодаря своим парадоксальным высказываниям . Одним из самых известных было принадлежащее Хуэй Сы: "Солнце в полдень косо отбрасывает лучи. Вещь умирает, как только распадается. Юг не имеет предела и имеет предел. Я отправляюсь в Юэ (на юге) сегодня и прибыл туда вчера. Люби все вещи одинаково. Космос един". Это объяснялось как монистическая теория вселенной: "Метафизическая основа для моистской концепции всеобщей любви" . Парадоксы Гунсунь Луна были еще более знамениты, чем высказывания Хуэй Сы, и, скорее всего, еще больше дискредитировали моизм в глазах большинства. Стоит заметить, что некоторые из них эквивалентны апориям Зенона: "Тень летящей птицы не движется. У быстро летящей стрелы есть моменты покоя и движения. Если от прутика длиной в один фут каждый день отрезать половину, то и спустя десять тысяч поколений еще что-то останется. Твердый белый камень составляет два камня. Белая лошадь не есть лошадь". Из этих фрагментов видно, что неомоисты далеко продвинулись в научных спекуляциях и в изучении "значения значения". Их целью было доказать единство времени и космоса и оправдать теорию всеобщей любви. Подлинный смысл их учения соперники не поняли и исказили. Их мысли, не доступные простым людям, были извращены и представлены пустыми и не имеющими под собой реальной основы. Так моизм был дискредитирован как фантастическое и неосуществимое учение, лишенное практической применимости и всякой ценности. Китайцы - прагматичная нация. Доктрина, учившая людей любить незнакомцев так же, как и своих родителей, и считавшая такую естественную потребность государства, как войну, величайшим злом, была, возможно, очень возвышенна, но безусловно противоречила нормальным инстинктам людей. Когда позднее они услышали, как моисты утверждают, что "белая лошадь не есть лошадь", они пришли к выводу, что моизм - это игра слов, подходящая для диспутов софистов, но не для обычной жизни. Моизм не возродился после запрещения школ и сожжения книг. И в последующем развитии китайской культуры он не сыграл никакой роли. Учение Ян Чжу ожидала та же участь. В обычных условиях китайцы были народом слишком социальным, слишком связанным узами семейной жизни, чтобы принять идею эгоистичного и циничного отчаяния. Ян Чжу отразил интеллектуальную скудость эпохи "Борющихся царств". "Пусть этот мир уйдет, унесенный в ничто". Добродетель он считал напрасной тратой времени: мудрецы жили бесцельной жизнью, полной трудностей и забот, а порочные, по крайней мере, не упускавшие момент насладиться краткой жизнью, были уравнены с ними смертью и мало обеспокоены осуждением потомков. После описания полной тяжестей жизни совершенномудрых Шуня, Юя, Чжоу-гуна и Конфуция, Ян Чжу добавляет: "Все эти четверо святых не использовали и дня жизни, чтобы насладиться ею. Они мертвы, и их слава будет жить в десяти тысячах поколений, но они не извлекут из этого никакой пользы. Их взгляды проповедуют, но они не знают об этом, они вознаграждены, но знают об этом не более, чем если бы они были кусками дерева или комьями глины. Цзе унаследовал огромные богатства и наслаждался властью владыки. У него было достаточно ума, чтобы держать чиновников в повиновении, и достаточно силы, чтобы его боялись во всей империи. Он отдал себя наслаждениям для глаз и ушей; он доводил до предела каждую прихоть и до самого конца жил славной жизнью. Он был божественным человеком, чья жизнь вся была удовольствием и развлечением". Такие слова могут понравиться тем, у кого нет надежды в обществе, полном преступлений, жестокости и войн, но когда старая эпоха закатилась, китайцы отвернулись от учения Ян Чжу ради более конструктивных идей. В противоположность четырем подлинно философским школам, легисты не искали нравственного основания для человеческого поведения и организации общества. Они приняли идею Сюнь-цзы о том, что человек по природе зол. Они также приветствовали его несогласие с конфуцианской убежденностью, что "золотой век" - это модель на все времена. Легисты были суровыми реалистами и государственными деятелями в большей степени, чем философами, и пытались реорганизовать общество для высшей цели - ведения успешной войны и обретения господства в Поднебесной хозяевами, которым они служили. Поэтому они полагали, что "ли", кодекс для управления феодальным обществом, был недостаточен для насаждения дисциплины среди многочисленных и беспокойных подданных большого государства. К тому же старые отношения, очевидно, уже умерли, а как практичные люди, они не верили в возможность возрождения канувших в Лету обычаев или возвращения к примитивному устройству героической эпохи. Они считали закон тем подлинным принципом, на котором должно быть основано правление. Закон должен быть в равной степени применим и к знати, и к слугам, и лишь правитель, облеченный высшей и абсолютной властью, имеет право вершить судьбы страны. Естественно, что, исповедуя такие взгляды, они не только не одобряли соперничающие школы, но считали само их существование опасным для государства, ибо их различные идеи неизбежно должны вести к формированию партий, интригам и восстаниям. Когда при Цинь министры-легисты получили в свои руки бразды правления империей, они осуществили все это на практике. Итоги для наук и учености Древнего Китая были печальны. До воцарения Цинь эти идеи уже были выдвинуты легистом, правда, уроженцем не царства Цинь, а одного из других соперничающих государств. Гунсунь Ян, также часто называемый Вэй Яном, родился в царстве Вэй. Он стал министром у циньского Сяо-гуна (361-338 до н. э.), даровавшего ему титул "Шан цзюнь", или "правителя области Шан", под которым он также часто упоминается и которое дало название книге, содержащей идеи и законы Гунсунь Яна. Книга, безусловно, не была написана им самим. По всей видимости, она представляет собой сочинение многих чиновников, обучавшихся в школе законов Цинь, считавших Гунсунь Яна своим учителем и создателем школы. Несомненно, однако, что развиваемые в книге идеи и меры берут начало в осуществленных Гунсунь Яном в царстве Цинь реформах, явившихся непосредственной причиной восхождения этого государства к могуществу. В "Книге правителя области Шан" защищаются все те кардинальные реформы, которые силой насаждались уже при династии Цинь, и, конечно, многие из этих законов действовали в Цинь еще с его времени. Учение, выраженное в книге, явно противоречит идеалам феодального мира. Аристократия считается анахронизмом, который должен быть заменен иерархией воинов в соответствии с их заслугами на поле битвы. Обучение музыке, истории и философии яростно осуждается как яд, совращающий людей и разрушающий государство. Сельское хозяйство и война признаются двумя основаниями национальной мощи. Таково было учение, вначале утвердившееся в Цинь, а позднее победившее во всем Китае после падения феодальных государств: "Государство, в котором силы собраны воедино, могущественно, а государство, любящее разговоры, расчленено. Поэтому сказано: "Если тысяча человек занимаются сельским хозяйством и войной, и лишь один - одами и историей (учение Конфуция) и умными рассуждениями, то вся тысяча будет небрежно относиться к сельскому хозяйству и войне; если сто человек заняты сельским хозяйством и войной, и только один - искусствами и ремеслами, то все сто будут небрежно относиться к сельскому хозяйству и войне"". Гунсунь Ян или его последователи, таким образом, отдают достойную удивителения дань цивилизирующему влиянию искусства и литературы, клеймя всю культуру в целом. Антикультурный уклон сочинения еще более ярко выражен в другом месте: "Если в государстве есть следующие десять зол: ритуал, музыка, поэзия, история, добродетель, нравственная культура, сыновняя почтительность, долг братьев, честность и рассуждение, правитель не может заставить людей сражаться, и расчленение государства неизбежно". В своем страстном рвении уничтожить феодальные идеалы и добродетели, проповедуемые философскими школами, автор книги, ни минуты не сомневаясь, проповедует социальный переворот сверху с целью разрушения власти знати: "Если бедные воодушевлены наградами, они станут богатыми; если наказания применяются к богатым, они станут бедными. Если, управляя страной, кто-либо сможет сделать бедных богатыми, а богатых - бедными, тогда государство будет сильным и в таком случае достигнет превосходства". Легисты предлагали выкорчевать все культурное влияние и заменить нравственные добродетели страхом перед суровым законом. Наказания должны быть жестокими, даже за легкие преступления, тогда тяжких преступлений совершать не будут. Хань Фэй-цзы, государственный деятель из Хань, царства, которому более всего угрожала экспансия Цинь, поддержал идеи циньских легистов, ибо считал их единственным противоядием от прогрессирующей слабости своего родного государства. Он говорил: "Путь мудреца в том, чтобы устранять знание и одаренность; если знание и одаренность не устранены, будет трудно установить порядок". Ему не была нужна моистская концепция любви как преобразующего влияния. Взгляды его на обучение молодежи были суровы: "Любовь матери к сыну в два раза сильнее любви отца, но что касается приказаний, которым сын повинуется, то отец стоит десяти матерей". И еще: "Возьмите ребенка с плохим характером. Родители могут сердиться на него, но он не изменяется. Соседи могут укорять его, но это не производит действия. Его учителя могут воспитывать его, но он не подчиняется. Все самые лучшие способы воспитания - любовь родителей, советы соседей и мудрость учителей, остаются безрезультатными и не изменят и волоска на его голени. Но когда уездный чиновник посылает солдат и именем закона ищет злых людей, он пугается, задумывается над своим поведением и начинает вести себя по-другому. Пожалуй, любви родителей недостаточно, чтобы научить сына морали, для этого необходимы жестокие наказания чиновников. Люди становятся избалованными любовью, но подчиняются строгости". Победа легистской школы в циньской империи была обусловлена тем, что только она одна могла доказать свою применимость в государственной политике. Конфуций не смог предотвратить падение своего родного царства Лу. Моисты, даосы и последователи их процветали в государствах восточного Китая, однако все эти царства до единого пали жертвами военной машины Цинь. Легистская же школа процветала именно в Цинь. Когда Шан Ян был министром циньского Сяо-гуна, он впервые сформулировал кодекс суровых законов и реорганизовал государство на автократический манер, заставив самую привилегированную знать и даже наследного принца покориться закону. Последующим подъемом Цинь, как считается, было обязано его реформам. Поэтому теория управления посредством закона оказалась единственной, способной создать сильное государство, а соперничающие школы могли лишь подрывать власть правителя и разрушать царство. Таково было заключение, сделанное циньскими легистами на основе изучения последнего века раздробленности, и такова была теория, по которой они обрекли школы на уничтожение, а их творения - на сожжение. Легистская школа не смогла осуществить свое главное стремление - постоянно подавлять инакомыслие, и в результате естественной реакции на жесточайший режим циньской империи ее саму постигла та же участь, которую она готовила другим. Конфуцианство, как будет видно дальше, оказалось победителем, но легисты завещали своим противникам одно из своих фундаментальных положений - идею единственной ортодоксальной доктрины, заслуживающей внимания и поддержки со стороны государства. Эта идея, являющаяся частью истории автократического правления, столь противоречащего системе феодализма в эпоху раннего конфуцианства, была принята на вооружение конфуцианцами века империи и использована для наделения своего учения той священностью, которой оно никогда прежде не имело и на которую не претендовало ранее. Конфуций не хотел, чтобы его доктрина получила силу закона, ибо он выступал против самой идеи закона. Он желал, чтобы люди не были связаны страхом наказания, а очарованы блеском подлинной добродетели. Если правитель будет добродетелен, он станет "подобен Полярной звезде, которая недвижима, а все остальные звезды оборачиваются вокруг нее". Конфуцианство, хотя и унаследовало эти легистские идеи, став ортодоксальным учением, утвержденным императорской властью, не стало с усердием преследовать инакомыслие, как это везде делали доминирующие идеологии. Оно довольствовалось монополией на официальные посты и считало себя изысканным совершенством. Быть ученым значило быть конфуцианцем. Память о других школах постепенно исчезла. Даосизм стал религией необразованных классов, терпимо презираемых конфуцианской элитой. Конфуцианская литература была возведена в ранг священной и стала основой всего образования и общественных правил. Ортодоксальное конфуцианство вернулось к учению Мэн-цзы, согласно которому природа человека добра и впадает в зло только из-за отсутствия наставления. Эта концепция человеческой природы окрасила всю организацию китайского общества. Государство открыто основывалось на нравственном авторитете, а не на военной силе или юридических акциях. Последующие династии не отрицали, что взошли на трон благодаря "небесному мандату", который будет отобран, если их добродетель падет. Раз человеку, поскольку по природе он добр, требуется лишь наставление, чтобы он мог стать добродетельным, то образование и воспитание молодежи на соответствующих принципах поведения - конфуцианской доктрине - стало первостепенным долгом ученых и родителей. Уголовные наказания, жестокие законы, унаследованные от легистской школы, подходили только для невежественных и необученных. Ученые, унаследовавшие привилегии, в свое время принадлежавшие аристократии, не могли подвергаться такому бесчестью. Так в китайском обществе возникло любопытное противоречие: существовало государство, основанное на силе нравственного авторитета, почитающее знание больше благородного рождения и богатства и управляющееся классом ученых, а не с помощью военной силы и полицейской машины. С другой стороны, существовала юридическая система, применявшаяся к низшим и невежественным слоям как единственное средство устрашения, которая поддерживалась жестокими и варварскими наказаниями. Справедливость и гуманность, конфуцианские идеи были видны только в теории управления, но не наблюдались в судах. Сила и жестокость, отсутствовавшие в теории управления, были основой юридической системы. Теория управления вышла из конфуцианской школы, практика же унаследовала многое от легистов. Таков был итог соперничества "ста школ".
