ЭНЦИКЛОПЕДИЯ КИТАЯ - РАССУЖДЕНИЕ СЫМА О «ШЕСТИ ШКОЛАХ» - СЫМА ТАНЬ И СЫМА ЦЯНЬ - Исторические документы - История - Китай: Остальное

Источник - http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/china.htm

(ок. 100 до. н. э.) Трактат о "шести школах"

Трактат о «шести школах», написанный придворным астрологом Сыма Танем (ум. в 110 г. до н. э.) и его сыном, знаменитым историком Сыма Цянем (145?-87? гг. до н. э.), представляет исключительный интерес для исследователей идеологии и культуры, так как в нем дана самая ранняя общая классификация и характеристика направлений древнекитайской мысли. По нашему предположению, Сыма Таню принадлежит первая, лапидарная часть трактата (до слов «хотел быть [таким же] долговечным, как Небо и Земля»); все остальное с целью пояснения взглядов своего отца написал Сыма Цянь. Вероятно, трактат был завершен уже после 110 г. до н. э.

Обращает на себя внимание прикладной (политический) характер рассматриваемого произведения. Действительно, в поле зрения авторов именно те положения школ древнекитайской мысли, которые важны для «устроения [Поднебесной]», т. е. для управления, политики (в том, конечно, смысле, который имеет это слово применительно к «мироустроительной» монархии, какой была китайская империя). По существу, в трактате изложена теория управления, которая могла бы быть государственной доктриной.

Другая его особенность — открытая установка на эклектизм; в ее основе лежит «плюралистическое» отношение к разным школам мысли, признание за каждой из них проникновения в какой-то аспект мирового целого. Такая позиция чужда конфуцианцам типа Дун Чжун-шу (как бы эклектично ни было их учение), но продолжает традиции школы Дао. В мировоззрении авторов трактата доминирует даосизм, однако не «чистый», а такой, который сознательно вобрал в себя лучшие (с их точки зрения) достижения остальных пяти школ древнекитайской мысли. Вот эти заимствованные положения: а) принцип гармонии действий государя с природой, взятый у школы Темного и светлого начал (Инь ян); б) принцип опоры государя на конфуцианскую этику, взятый у школы Конфуцианских ученых (Жу); в) принцип поощрения земледелия и сокращения государевых расходов, взятый у школы Мо Ди; г) принцип четкого дифференцирования статусов правителя и бюрократии, разделения служебных функций и недопустимости их превышения, взятый у школы Закона (Фа); д) принцип соответствия «названий» и «реальностей» в его политическом аспекте как основа [132] для метода организации бюрократии и контроля над нею, взятый, по словам авторов, у школы Названий (Мин), но, по данным современной науки, разработанный одной из ветвей школы Закона («доктрина син мин»).

Все эти положения авторы трактата постарались увязать с краеугольными представлениями даосской теории управления, а именно с концепцией Пути (Дао) в ее временном аспекте (как непрерывного спонтанного изменения всего в мире), и той же концепцией в ее пространственном аспекте (как единства всех вещей и явлений, нерасчлененной целостности бытия). Выдвижение на первый план даосской концепции поведения государя (дао-носителя), стремящегося приспособиться к изменениям времени, слиться с целостностью бытия и достигнуть долголетия, отразилось в формулах: «не действовать», «сделать [сердце] пустым и не иметь [предвзятых представлений, знаний и желаний]», «сообразоваться и следовать», «изменяться и преображаться в ответ [на вызов] вещей (людей)» (см. прим. 50 настоящей статьи. — Ю. К.) и т. п. Таким образом, перед нами эклектическая государственная доктрина, изложенная с позиций мистически окрашенного даосизма.

Трактат Сыма — плод определенной эпохи в истории китайской государственности и культуры. Еще со времени образования централизованной бюрократической империи (III в. до н. э.) в порядок дня была поставлена задача выработки новой государственной доктрины. По необходимости эта доктрина должна была сложиться только на базе китайского культурного наследия, в ходе диалога между разными направлениями («школами») древнекитайской мысли, поскольку диалог с иными культурами был тогда невозможен. Отсюда — неизбежность эклектического характера складывающейся доктрины.

Во II в. до н. э. лишь школы Дао и Жу были способны повести указанный диалог и предложить свои варианты эклектической доктрины. Перед каждой из них стояла задача «примирить» и соединить древнекитайскую культурную традицию с новой реальностью империи, с идеями централизованной бюрократической государственности, носителем которых была школа Закона.

Судьбы даосской и конфуцианской эклектических доктрин были связаны с последовательными фазами развития системы управления при Хань. При первых императорах этой династии система управления переживала фазу частичной децентрализации власти, сменившей высокоразвитый централизм империи Цинь (221-207 гг. до н. э.). Для доктрины Цинь, почерпнувшей многие свои принципы у представителей школы Закона — Шан Яна (ум. в 338 г. до н. э.), Хань Фэя (ум. в 233 г. до н. э.) и в меньшей степени Шэнь Бу-хая (ум. в 337 г. до н. э.), были характерны: отказ от древней системы уделов; последовательная централизация управления при помощи бюрократии, чей [133] жесткий статус превратил ее в исполнителя воли и законов активно правящего императора; очень высокая сакральность власти государя; односторонняя опора на суровые законы и пренебрежение традиционными (конфуцианскими) нравственными ценностями.

Доктрина первых ханьских императоров (особенно Вэнь-ди, 180-157 гг. до н. э.) представляла во многом антитезис циньской. Династия опиралась на даосский вариант концепции «недеяния» государя и передоверила часть власти крупной бюрократии и удельным правителям (в рамках частично возрожденной системы уделов). Сакральность власти государя была ниже, чем при Цинь. В сфере принципов управления династия использовала конфуцианскую этику, постепенно отменяя наиболее суровые циньские законы, в частности создававшие жесткий статус бюрократии, которая чувствовала себя свободнее, проявляла деловую инициативу и могла критиковать правительство. Для организации чиновничества и контроля над ним применялась административная техника син мин, разработанная Шэнь Бухаем.

В царствование У-ди (141-86 гг. до н. э.) система управления снова вступила в фазу централизации. Но частичное возвращение к циньской государственной доктрине (идеям Шан Яна и Хань Фэя) совершалось, в основном, не в чистом виде, а либо в конфуцианских одеждах, либо в органической связи с конфуцианскими представлениями. В вопросе распределения власти получила права конфуцианская теория о политически деятельном государе — «гномоне-образце» для Поднебесной, который активно руководит своими министрами. Снова повысилась сакральность власти императора. Уделы потеряли политическую самостоятельность. Возродились суровые установления циньского права, в частности восстанавливавшие жесткий статус бюрократии. Одновременно в условиях официального поощрения конфуцианства усилился процесс «конфуцианизации» законов, их слияние с конфуцианскими нормами поведения.

Таким образом, во второй половине II в. до н. э. Ханьская империя стояла перед выбором: сохранить ли в качестве государственной доктрины даосскую теорию в сочетании с конфуцианской этикой и с идеями Шэнь Бу-хая или избрать конфуцианское учение в сочетании с идеями Шан Яна и Хань Фэя. Монархия времен централизации системы управления выбрала второе.

Трактат Сыма, в основных чертах совпадающий с той государственной доктриной, которая была принята еще при Вэнь-ди, был написан, когда империя У-ди уже сделала выбор. Поэтому трактат определенным образом относится, с одной стороны, к опыту Циньской империи и теориям официально признанной тогда ветви школы Закона, а с другой — к государственной практике (в духе шаньяновой концепции закона) и [134] конфуцианской эклектической доктрине (с ее учением об активной роли государя в управлении) времени У-ди. Отец и сын Сыма критиковали политику централизации и соответствующие ей идеи обеих эпох.

Но их отношение к школе Закона не было односторонне отрицательным, ибо синтез, к которому они стремились, как и конфуцианцы, имел целью соединить традиционные ценности с политическими концепциями империи, выработанными именно этой школой. Поэтому оба Сыма выделили и приняли теории,, связанные с именем Шэнь Бу-хая и отчасти Хань Фэя (в той мере, в которой он был продолжателем Шэнь Бу-хая; как продолжатель Шан Яна он заслужил от Сыма Цяня упрек в жестокости). Многое из того, что Шэнь Бу-хай писал о положении и поведении правителя, о статусе и организации бюрократии в контроле над нею, оказалось близко даосизму Сыма. Вероятно, поэтому Сыма Цянь счел обоих этих представителей школы Закона даосами и объединил их жизнеописания в одну коллективную биографию с жизнеописаниями Лао-цзы и Чжуан-цзы в 63-й главе своей истории, тогда как Шан Яну, чья концепция суровых законов была для него неприемлема, посвятил отдельную главу.

ТРАКТАТ СЫМА О «ШЕСТИ ШКОЛАХ» ¹

[Как говорится в] «Великом комментарии» («Си цы чжу-ань». — Ю. К.) к «[Классической книге] перемен», «[люди] Поднебесной стремятся к одному, но [составляют для этого] сто планов, приходят к тому же, но [выбирают для этого] разные дороги» ². Ведь [школы] Темного и светлого начал, Конфуцианских ученых, Мо [Ди], Названий, Закона, Пути и внутренней силы считают важным устроить [Поднебесную] ³; однако те [учения], которым [они] следуют и о которых говорят, [идут по] разным дорогам, во что-то вникли и во что-то не вникли ⁴.

Когда-то я, недостойный, обозревал методы [последователей школы] Темного и светлого начал. [Они] считают великим [значение и число] знамений и насчитывают множество запрещений и табу, заставляют людей чувствовать себя связанными и многого бояться ⁵. Однако они привели в порядок великое следование четырем временам года, [и этот принцип] нельзя упустить ⁶.

Конфуцианские ученые широко образованны, но [знают] мало важного; усердно трудятся, но [ имеют] немного достижений. По этой причине трудно во всем следовать их учению. Однако они привели в порядок нормы поведения государя и министра, отца и сына [по отношению друг к другу], расположили в порядке различия [между] мужем и женой, старшим и младшим», [и эти принципы] нельзя изменить. [135]

[Приверженцы] Мо [Ди] бережливы, [что людям] трудно соблюдать. По этой причине их учению нельзя следовать во всем. Однако они укрепляют основное [занятие] и умеряют расходы ⁷, [и эти принципы] нельзя упразднить.

[Сторонники] школы Закона суровы, и [у них] мало милосердия. Однако они определили уделы — [положения с их правами и обязанностями] — государя и министра, высшего и низшего, [и эти принципы] нельзя изменить.

[ Приверженцы] школы Названий заставляют людей чувствовать себя связанными [названиями] и то и дело ⁸ упускать реальность. Однако они исправляют [несоответствия между] названиями и реальностями, [и этот принцип] нельзя не исследовать подробно.

[Сторонники] школы Пути побуждают животворную сущность-дух человека сосредоточиться и собраться воедино ⁹, побуждают [его] действия соответствовать Не имеющему форм ¹⁰, чтобы [он мог] удовлетворять и обеспечивать тьму вещей ¹¹. [То, что] они считают [своим] методом, использует великое следование [временам года, приведенное в порядок школой] Темного и светлого начал, взяло хорошее у Конфуцианских ученых и [приверженцев] Мо [Ди], собрало и усвоило важное [в доктринах школ] Названий и Закона. [Согласно] их (т. е. сторонников школы Пути. — Ю. К.) методу, государь перемещается и передвигается (т. е. меняется. — Ю. К.) вместе с временами, изменяется и преображается в ответ [на вызов] вещей ¹²; когда [он] устанавливает обычай или осуществляет дело, не бывает такого, что бы не соответствовало [обстоятельствам]. Смысл [их учения выражен] сжато, и [его] легко применять ¹³, дела [требуется] мало, а достижений [выходит] много ¹⁴.

Конфуцианские же ученые не таковы. [Они] полагают, что правитель людей — гномон-образец ¹⁵ для Поднебесной; правитель запевает, а министры вторят [ему] ¹⁶, правитель идет впереди, а министры следуют [за ним ¹⁷. Но] если так, то правитель тяжко трудится, а министры пребывают в праздности ¹⁸. Что касается сути Великого Пути, [то она состоит в том, чтобы] отринуть алчность и жажду ¹⁹, отбросить чуткость слуха и остроту зрения ²⁰ и, отказавшись от этого, положиться на метод. Ведь, когда дух [человека] используется очень много, то истощается; когда тело [человека] утруждается очень много, то изнуряется. Если же [у кого] дух и тело испытывают беспокойство и волнение²¹, то не слыхано, чтобы [человек] хотел быть [таким же] долговечным, как Небо и Земля ²².

Ведь [у последователей школы] Темного и светлого начал на каждый случай есть наставления и приказы ²³ — [и по поводу] четырех времен года, [и по поводу восьми сторон света, соответствующих] положениям восьми [триграмм, и по поводу] двенадцати знаков зодиака, [и по поводу] двадцати четырех [136] периодов года. [Про свои наставления и приказы эти ученые] говорят ²⁴: «Тот, кто следует им, будет процветать; тот, кто идет против них, если не умрет, то [все] потеряет». [Однако на деле] это не обязательно бывает так. Поэтому [Сыма Тань и] сказал: «[Они] заставляют людей чувствовать себя связанными и много[го] бояться».

[ С другой стороны], ведь весна рождает, лето взращивает, осень собирает урожай, зима хранит [плоды]; это великий неизменный [принцип] Пути Неба. Если не следовать [ему], то нечего принять как [общие и частные] принципы ²⁵ для Поднебесной. Поэтому [Сыма Тань и] сказал: «Великое следование четырем временам года нельзя упустить»²⁶.

Ведь Конфуцианские ученые берут шесть классических книг за образец. [Что же касается] шести классических книг, [то сами эти] книги и комментарии [к ним] насчитывают тысячи и десятки тысяч [ иероглифов]. За несколько поколений [ люди] не в состоянии до конца постигнуть их ученость, за всю жизнь не в состоянии до конца усвоить их нормы поведения. Поэтому [Сыма Тань и] сказал: «[Они] широко образованны, но [знают] мало важного; усердно трудятся, но [имеют] немного достижений» ²⁷.

Что же касается того, что «[они] расположили в порядке нормы поведения государя и министра, отца и сына [по отношению друг к другу], привели в порядок различия [между] мужем и женой, старшим и младшим», то даже все [остальные] школы не в состоянии изменить [этот принцип] ²⁸.

[Приверженцы] Мо [Ди] также высоко ставят пути Яо и Шуня и говорят о [проявлении] в действии их духовной силы: «[У Яо и Шуня] залы были высотой [всего] в три чи, лестницы из земли, поднимающиеся к залам, [насчитывали только] три ступени; кровли из тростника были не подрезаны, балки и стропила из дуба были не обструганы. [Сами Яо и Шунь] ели из сосудов для зерновой каши, [сделанных из] обожженной глины, прихлебывали из сосудов для похлебки, [сделанных из] обожженной глины; [они довольствовались] зерновой пищей из грубого риса и проса, похлебкой из лебеды и бобовых листьев, [какую едят бедняки из простонародья]; в летние дни [они носили] одежду [простолюдинов] из волокон пуэрарии, в зимние дни [надевали] меховую одежду из [шкуры] оленя» ²⁹. Когда они хоронят умерших, то [употребляют только] «внутренние гробы из тунгового [дерева толщиной в] три цуня ³⁰, когда возвышают голос [в плаче по покойнику], то не [выражают] своей скорби до конца ³¹. Наставляя в обрядах погребения, [они] считают это образцом для тьмы простолюдинов. Если заставить [жителей] Поднебесной сообща ³² [поступать] таким образом, то [между] почтенными и низкими не будет [должных] различий ³³. Ведь поколения бывают различны, времена меняются, и дела [у людей] не обязательно [всегда] одинаковы ³⁴. Поэтому[137] [Сыма Тань и] сказал: «[Они] бережливы, [что людям] трудно соблюдать».

Что же до того, что [они] в общем говорят: «[Следует] укреплять основное [занятие] и умерять расходы» ³⁵, то это путь [к тому, чтобы] люди были обеспечены, а семьи [их] удовлетворены, Вот в чем сильная сторона [учения] Мо-цзы и чего не в состоянии упразднить даже все [остальные] школы.

Поскольку [сторонники] школы Закона не делают различия между близкими и дальними родственниками, не проводят разницы между [людьми] высокого и низкого положения, [а дела всех] единообразно решаются [ими] на основании закона, то пресекается милосердие, [состоящее в том, чтобы] относиться к близким как к близким и к почтенным как к почтенным ³⁶. Пользуясь этими [ принципами], можно осуществить план, [рассчитанный на] короткое время, но нельзя применять [их] долго ³⁷. Поэтому [Сыма Тань и] сказал: «[Они] суровы, и [у них] мало милосердия» ³⁸.

Что же до того, что [они] воздают почет правителю и принижают министров ³⁹, сделали ясным разделение функций между людьми, так что те] не могут преступать и превышать их] по отношению друг к другу, то [эти положения] не в состоянии изменить даже все [остальные] школы ⁴⁰.

[Приверженцы] школы Названий исключительно сурово и мелочно исследуют [дела] ⁴¹, опутывают и запутывают [других], не дают людям возможности вернуться к своим [первоначальным] намерениям, [все] решают только на основании названий, но ⁴² упускают [из виду] чувства людей. Поэтому [Сыма Тань и] сказал: «[Они] заставляют людей чувствовать себя связанными [названиями] и то и дело ⁴³ упускать реальность» ⁴⁴.

Что же касается [их принципа] приводить название и [на его основании] требовать реального [ исполнения] ⁴⁵, смешивать и переплетать [их] друг с другом ⁴⁶ [в целях сравнения, классификации и принятия решения и при этом] не ошибаться — этого нельзя не исследовать подробно.

[Сторонники] школы Пути [стоят за] недеяние, но, кроме того, говорят: «Нет ничего, что не было бы сделано [благодаря недеянию]». Суть их [учения] легко осуществить, [но] их выражения трудно понять ⁴⁷. Их методы полагают основным сделать пустым [сердце государя] и не иметь [там предвзятых представлений, знаний и желаний] ⁴⁸, считают полезным сообразоваться [с вещами и людьми как они есть] и следовать [их природе ⁴⁹. Для совершенного мудреца] нет [раз навсегда] завершенного положения и нет неизменной ситуации, поэтому [он] в состоянии до конца выяснить чувства тьмы людей ⁵⁰; [он] не является [тем, кто] опережает людей, и не является [тем, кто] отстает от людей ⁵¹, поэтому [он] в состоянии быть правителем тьмы людей ⁵². [Иногда он] имеет закон, [иногда] не имеет закона, [ибо] сообразуется со временем и делает дела; [порой он] [138] имеет норму, [порой] не имеет нормы, [так как] сообразуется с людьми и соглашается с [ними] ⁵³. Поэтому и говорится: «Со-вершенномудрый человек не [владеет особым] умением, [он лишь] сообразуется с переменами во временах» ⁵⁴.

Быть пустым — неизменное правило Пути; сообразоваться — [общий] принцип государя. Когда толпа министров одновременно приходит [к нему, он] понуждает каждого самому показать себя; [речь] того из них, чье реальное [исполнение принятых на себя обязанностей] соответствует [данному] им [же прежде] названию, именуют верной; [речь] того, чье реальное [исполнение принятых на себя обязанностей] не соответствует [данном] им [же прежде] названию, именуют пустой ⁵⁵. Если [государь не внемлет пустым речам, то не рождаются мошенничества; когда сами собой размежуются достойные и недостойные, то выявятся белое и черное ⁵⁶. [Все] зависит от того, кого [государь] хочет использовать: [если выбор его правилен], какое дело не будет выполнено? Тогда [он] пребывает в согласии с Великим Путем, [сливается с] хаотично-нераздельным и мрачно-мрачным ⁵⁷, [своим] светом озаряет Поднебесную ⁵⁸ и снова возвращается к Не имеющему названий ⁵⁹.

Вообще то, благодаря чему человек живет, — это дух; то, на что [он] опирается, — это тело. «Когда дух [человека] используется очень много, то истощается; когда тело [человека] утруждается очень много, то изнуряется». Когда тело и дух разлучаются, то [человек] умирает. «Тем, что умерли, нельзя снова [обрести] жизнь» ⁶⁰; тем, что разлучились, нельзя снова вернуться [друг к другу] ⁶¹. Поэтому совершенномудрый человек высоко ценит их ⁶². Из этого видно, что дух — это основа жизни, тело — это средство ⁶³ жизни. Если кто сначала не обеспечит спокойствия своему духу и телу ⁶⁴, но тем не менее скажет: «У меня есть чем устроить Поднебесную», каким образом [выполнит он свое намерение]?

Перевод сделан по изданию [24, цз. 130, 7-14].

Литература

1. Алексеев В. М. Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837-908). Пг., 1916.

2. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI-IV вв. до н. э.). Вступит, ст., пер. и комм. Л. Д. Позднеевой. М., 1967.

3. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах, т. 2. М., 1973.

4. Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу), пер., вступит, ст. и комм. Л. С. Переломова. М., 1968.

5. Кроль Ю. Л. Вариант ханьской государственной доктрины, предложенный даосами-эклектиками. — Сб. «Пятая научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады», вып. I. М., 1974.

6. Кроль Ю. Л. Древнекитайская концепция образца (и-бяо). — НАА, 1973, № 1.

7. Кроль Ю. Л. Заметки о философской аллегории Лим Дже «История цветов». — Сб. «Страны и народы Востока», вып. XI. М., 1971.

8. Кроль Ю. Л. О влиянии «ассоциативного» мышления на «Записи историка». — Сб. «Проблемы истории и теории мировой культуры. Памяти академика Н. И. Конрада». М., 1974.

9. Кроль Ю. Л. О концепции «Китай — варвары». — Сб. «Китай: общество и государство». М., 1973.

10. Кроль Ю. Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970.

11. Кроль Ю. Л. Ханьское право и «ассоциативное мышление». — Сб. «Третья научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады», вып. I. М., 1972.

12. Спирин В. С. О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая. — «Дальний Восток. Сборник статей по филологии, истории, философии». М., 1961.

13. Сыма Цянь. Избранное, пер. В. Панасюка. М., 1956.

14. Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.-Л. 1950.

15. Ван Сянь-цянь (сост. доп. комм.). Хань шу бу чжу («История династии Хань» с дополнительным комментарием). Пекин, 1959.

16. ГоМо-жо, Вэнь Идо, Сюй Вэй-юй. Гуань-цзы цзи цзяо. (Собрание сверенных текстов из «Гуань-цзы»). Пекин, 1956.

17. Го Цин-фань (сост.). Чжуан-цзы цзи ши («Чжуан-цзы» с собранием толкований). Пекин, 1961.

18. Дун Чжун-шу. Чунь цю фань лу (Нефритовые нити, спускающиеся с венца «Весен и осеней»). — СББЯ, т. 152. Шанхай, 1936.

19. Люй-ши чунь цю (Весны и осени господина Люя). — СББЯ, т. 150. Шанхай, 1936.

20. Лян Ци-сюн. Сюнь-цзы цзянь ши («Сюнь-цзы» с краткими толкованиями). Пекин, 1956.

21. Ma Цзун. И линь (Лес мыслей). — СЕБЯ, т. 157. Шанхай, 1936

22. Мо-цзы. — СББЯ, т. 148. Шанхай, 1936.

23. Сыма Гуан (авт.), Ху Сань-син (комм.). Цзы чжи тун цзянь (Всеобъемлющее зерцало, помогающее управлению), т. 1. Пекин, 1956.

24. Сыма Цянь (авт.), Такикава Сигэн (сост. комм. «Критическое исследование»). Ши цзи хуй чжу као чжэн («Записи историка» с собранием комментариев и критическим исследованием). Пекин, 1955.

25. Сыма Цянь (авт.), Чжан Ю-луань и др. (сост., комм.). Ши цзи сюань чжу («Записи историка», избранные главы с комментарием) Пекин, 1956.

26. Фань Е. Хоу Хань шу (История династии Поздняя Хань). — ББЭШ, факсимиле уменьшенного формата, т. 3. Пекин, 1958

27. Хуайнань-цзы. — СББЯ, т. 153. Шанхай, 1936.

28. Хуан Хуй. Лунь хэн цзяо ши («Обсуждения и оценки», сверенный текст с толкованиями). Тайбэй, 1964.

29. Хуань Куань (авт.), Ван Ли-ци (сверил текст и сост. комм.). Янь те лунь цзяо чжу («Рассуждения о соли и железе», сверенный текст с комментарием). Шанхай, 1958.

30. Цзинь шу (История династии Цзинь). — ББЭШ, т. 4. Пекин, 1958.

31. Цы юань чжэн сюй бянь хэ дин бэнь («Источник слов», основная часть и продолжение, однотомное издание). Шанхай, 1939-1947.

32. Чжи Вэй-чэн (сост.). Гуань-цзы тун ши («Гуань-цзы» с общим толкованием). Шанхай, 1924.

33. Чжоу И чжу шу («Чжоуская классическая книга перемен» с комментарием и субкомментарием.) — ШЦЧ, т. 2. Пекин, 1957.

34. Чунь цю Гунъян чжуань чжу шу («Весны и осени» и «Комментарий Гунъян» с комментарием и субкомментарием). — ШЦЧ, т. 33. Пекин, 1957.

35. Чэнь Ци-ю (сверил текст, сост. комм.). Хань Фэй-цзы цзи шн («Хань Фэй-цзы» с собранием толкований). Пекин, 1958.

36. Воаав D. Basic Concepts of Chinese Law: the Genesis and Evolution of Legal Thought in Traditional China. — «Proceedings of the American Philosophical Society», 1963. vol. 107, № 5.

37. Bodde D. China's First Unifier. Leiden, 1938.

38. Bodde D. Statesman, Patriot and General in Ancient China. New Haven, 1940.

39. СЬауаппез E. Les memoires historiques de Se-ma Ts'ien, t. II. Paris, 1897; t. VI, 1969.

40. Creel H. G. On the Origin of Wu-wei. — «Symposium in Honor of Dr. Li Chi on His Seventieth Birthday», pt I. Taipei, 1965.

41. Creel H. G. The Fa-chia: «Legalists» or «Administrators», — «The Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica. Studies Presented to Tung Tso Pin on His Sixty-Fifth Birthday», Extra vol. 4. Taipei, 1961.

42. Creel H. G. The Meaning of Hsing Ming. — «Studia Serica Bernhard Karlgren Dedicata». Copenhagen, 1959.

43. Dubs H. H. The History of the Former Han Dynasty, vol. II, III. Baltimore, 1954.

44. Dubs H. H The Works of Hsun-tze. London, 1928.

45. Forke A. Lun-Heng, Philosophical Essays of Wang Ch'ung, pt I, vol. I. New York, 1962.

46. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, vol. II. Princeton, 1953.

47. Gale E. М. Discourses on Salt and Iron. Leiden, 1931.

48. GranetМ. Das chinesische Denken. Muenchen, 1963.

49. Hsu Dau-lin. Crime and Cosmic Order. — HJAS, vol. 30, 1970.

50. Hulsewe A. F. P. Remnants of Han Law, vol. I. Leiden, 1955.

51. Kroll J. L. Chang T'ang's Statutes on Going beyond the Official Functions, — Ar Or, 38, 1970.

52. Kroll J. L. Notes on Han Law. — TP, vol. LI, Livr. 2-3, 1964.

53. Legge J. The Yi King. — SBE, vol. XVI.

54. Liao W K. The Complete Works of Han Fei Tzu, vol. I, II. London, 1953.

55. Mei Yi-pao. The Ethical and Political Works of Motse. London, 1929.

56. Morgan E. Tao the threat Luminant. Essays from Huai-Nan Tzu. Shanghai, 1933.

57. Needham J Science and Civilisation in China, vol. 2. London, 1956.

58. Rkkett W. A. Kuan-tzu. A Repository of Early Chinese Thought, vol. I. Hang Kong, 1965.

59. Seufert W. Urkunden zur staatlichen Neuordnung unter der Han-Dynastie — MSOS, Jg. XXIII, XXIV, XXV, 1922.

60. Swann N. L. Food and Money in Ancient China. Princeton, 1950.

61. Tjan T. S. Po Hu T'ung, vol. I. Leiden, 1949.

62. Waley A. The Way and Its Power. London, 1934.

63. WallackerВ. J The Huai-nan-tzu, Book Eleven: Behavior, Culture and the Cosmos. New Haven (Conn.), 1962.

64. WatsonВ. Ssu-ma Ch'ien Grand Historian of China. New York, 1958.

65. Wilhelm R. Fruehling und Herbst des Lu Pu We. Jena, 1928.

66. WuShih-chang. The Original Meaning of «Ke-wu» in the Great Learning. — «Труды XXV международного конгресса востоковедов», т. V, M., 1963.

67. Jablonski W., Chmielewski J., WojtasiewiczI. Czuang-tzy, Warszawa, 1953.

68. Yang L. S. The Concept of «Pao» as a Basis for Social Relations in China. — «Excursions in Sinology». Cambridge (Mass.), 1969.

Комментарии

1. Русские переводы трактата см. [13, 35-40; 3, 312-316; 5, 60-70]. Первый перевод изобилует ошибками. Есть западные переводы [см. 39, t. VI 146], последний из которых [см. 64, 43-48] нуждается в ряде уточнений и снабжен лишь краткими примечаниями. В нашем переводе учитывался параллельный текст истории Бань Гу (32-92) [см. 15, цз. 62, 4240-4245].

2. [См. 33, цз. 8, 6а; 53, 389] У Сыма Таня обратный порядок предложений.

3. Перекликающиеся даосские высказывания см. [17, пянь 33, 1069, ср. 2, 315, а также 27, цз. 11, 95; цз. 13, 112; ср. 63, 20, 41; 56, 147].

4. . Мы следуем толкованию этого места, предложенному Го Сун-тао (1818-1891) [см. 15, цз. 62, 4240]. Другой возможный перевод: «есть хорошее и нехорошее» [см. 25, 444, прим. 21].

5. Бань Гу (вероятно, вслед за Лю Синем, ок. 46 г. до н. э. — 23 г. н. э.) писал о «связанных» своей доктриной последователях школы Темного и светлого начал, что они «скованы запретами и запрещениями, погрязают в малых методах, отвергают дела (т. е. усилия) людей и полагаются на злых и добрых духов» [см. 15, цз. 30, 3152; ср. 57, 252; 43, vоl. III, 454, п. 24.4]. Пример такой связанности доктриной времен Сыма Цяня см. [24, цз. 127, 14]. Даосские возражения против обилия «запрещений и табу» встречаются уже в «Лао-цзы» [см. 14, 146; ср. 62, 211].

6. Бань Гу считает одним из достижений этой школы определение сезонов земледельческих работ для народа [см. 15, цз. 30, 3152; 57, 252].

7. Основное занятие — земледелие и шелководство. «Умерить расходы» — один из принципов моизма, изложенный, в частности, в разделах того же названия в «Мо-цзы» [22, пянь 20-21, 39-40; ср. 57, 117-122].

8. Досл. «быть искусным в том, чтобы».

9. Речь идет о «животворной сущности» (цзин) «дыхания жизни» (ци) [ср. 58, 152, 160]. В. М. Алексеев передавал слово цзин как «ядро» [см. 1, 206-209]. Сосредоточение «дыхания жизни» рекомендовалось рядом даосских трактатов, начиная от «Лао-цзы» [см. 14, 120; 62, 153; 58, 164-165, 169]. О роли дыхательных упражнений в даосизме см. [57, 143-145]. У. А. Рикетт предлагает переводить слово и как «придерживаться Единства Природы»; однако, хотя данное слово в даосских текстах имеет значение «единое», «единство» [ср. 58, 222-223], в сочетании чжуань и оно явно выступает как синоним чжуанъ — «сосредоточить, собрать воедино» (ср. тексты «Гуань-цзы», переведенные У. А. Рикеттом [32, пянь 37, 265; пянь 49, 318].

10. Т. е. Пути (Дао) [ср. 14, 122, 134, 138; 62, 159, 186, 193; 58, 159, 174; также прим. 57 к настоящей статье].

11. Видимо, имеется в виду поведение совершенного мудреца, подобное функционированию «силы» (дэ), которая, по даосским представлениям, трансформирует, взращивает и формирует «тьму вещей (существ)» [см. 14, 120, 142-143; 62, 153, 205; ср. 32, пянь 36, 259; 58, 174].

12. Ср. слова «Гуань-цзы»: «Поэтому совершенномудрый человек не преображается, когда изменяется вместе с временами, и не передвигается, когда [перемещается] следом за вещами»; «[совершенный мудрец] не преображается, когда изменяется вместе с временами, и не передвигается, когда [перемещается] в ответ [на вызов] вещей» [32, пянь 49, 315; пянь 37, 266; ср. 16, 785-786; 58, 160, 170 .

13. В противоположность учению конфуцианцев [ср. 10, 11; 14, 154].

14. Ср. 17, пянь 12, 436. Намек на даосское «недеяние» [ср. 14, 146; 40, 1-33, а также прим. 47 к настоящей статье]. Характеристика даосизма здесь прямо противоположна характеристике конфуцианства.

15. Древние китайцы проводили аналогию между воздействием образца на подражающих и влиянием формы гномона на форму тени, отсюда — переносное значение «образец» для сочетания и бяо («гномон») [см. 6, 149-152].

16. В противоположность конфуцианцам, считавшим, что государь должен быть «гномоном» и «запевалой» в моделях «тело — тень» и «вызов — отклик», даосы полагали, что «благородный муж» должен вести себя как тень и эхо [см. 9, 26-27; ср. 17, пянь 22, 745, 746; 2, 249]. Точку зрения на поведение государя, к которой близки взгляды Сыма, см. [19, цз. 18, пянь 1, 129; ср. 65, 290]. У последователей школы Закона, во всяком случае, встречается и представление, аналогичное конфуцианскому (см. прим. 40, 51 к настоящей статье).

17. Предшественником ханьских конфуцианцев, имевших подобные взгляды, несомненно, был Сюнь-цзы (ок. 298-238 гг. до н. э.) [см. 9, 25-26].

18. Ср. даосские высказывания о том, что государь не должен стараться выполнять функции своих чиновников — «бежать вместо лошади» и «летать вместо птицы», ибо от этого он только устанет [32, пянь 36, 258, 260; 58, 172-173]. Уместно отметить близость этой идеи к теориям школы Закона ветви Шэнь Бу-хая, а также Хань Фэя, синтезировавшего взгляды Шэнь Бу-хая со взглядами Шан Яна. Мысль о том, что государь не должен тяжко трудиться, основана в данных теориях на представлении о разделении функций между государем и его министрами [ср. 40, 19 и сл., 24]. Так, Ли Сы в 209 г. до н. э. писал, что государю следует контролировать своих министров при помощи разработанного Шэнь Бу-хаем и Хань Фэем «метода расследования и требования [к ответу]» [ср. 41, 616], чтобы министры отдавали монарху все свои силы, и тогда будут определены «уделы» (т. е. положения с их правами и обязанностями, функции) государя и министров; в таком случае государь сможет удовлетворять свои желания вместо того, чтобы тяжко и изнурительно трудиться ради Поднебесной и ее народа, как трудились идеальные (с точки зрения конфуцианцев и моистов) государи древности — Яо и Юй. С указанными мыслями соглашался циньский император Эр-ши [см. 24, цз. 87, 26-34; цз. 6, 77-79; 37, 36-43; ср. 37, 96, 200-206].

19. В оригинале — цзянь сянь. Выражение имеет три толкования. Согласно наиболее раннему, цзянь — «дверной засов» (Фу Цянь, ок. 125-195). По другой интерпретации — Жу Шуня (ок. 189 — 265), цзянь трактуется как «сила»: «"Знать [свое] мужское, [но] блюсти женское [начало]" [ср. 14, 130; 62, 178] — это и значит "отринуть силу (цзянь)". Не смотреть на то, чего можно пожелать, не дать сердцу смутиться — это и значит "отринуть алчные желания"». Сила связана с мужским началом (сюн) [ср. 1, 12-13, 129]; отказ от нее можно объяснить тем, что в даосских представлениях исключительно большую роль играло женское начало, связанное, в частности, с пассивностью и слабостью (см. прим. 62 к настоящей статье). Однако в современных китайских работах для сочетания «цзянь сянь» принято значение второго его компонента — «ненасытная жажда» [см. 15, цз. 62, 4241; 20, пянь 31, 404]. Ср. идеи «Лао-цзы» об отказе от желаний, роскоши и излишеств [14, 125, 131; 62, 166, 179].

20. Даосы рассматривали отказ человека от использования возможностей органов чувств, от знания и т. п. как моменты забвения о себе ради мистического слияния с целостностью бытия [см. 27, цз. 12, 107; 58, 164-165]. По их мнению, напряжение органов чувств, злоупотребление мудростью и знанием ведут к чрезмерной трате «духа», отсюда — необходимость умеренности [см. 35, пянь 20, 349; пянь 38, 861; 54, vol. I, 179-181; vol. II, 183]. Ср. отказ от личной мудрости и знаний у Шэнь Бу-хая (см. прим. 49 к настоящей статье). Даосские тексты настаивают на таком отказе [см. 14, 125; 62, 166]. Характерно утверждение «Хуайнань-цзы», что совершенный человек не пользуется чуткостью слуха и остротой зрения и отказывается от пристрастий и желаний [см. 27, цз. 1, 10; ср. цз. 9, 74; цз. 11, 94; 56, 19; 63, 38].

21. Б. Уотсон при переводе данного места [см. 64, 45, 205, n. 31] выбрал чтение «Хань шу» [см. 15, цз. 62, 4241] цзао шуай (доел, «рано ветшают»), которое счел убедительнее чтения «Ши цзи» — сао дун. Нам же представляется наилучшим как раз чтение «Ши цзи» ввиду параллели из «Чжуан-цзы»: «Будь непременно спокоен, будь непременно чист, не утруждай твоего тела, не возбуждай твоей животворной сущности (по В. М. Алексееву, «не волнуй своего "ядра"». — Ю. К.), тогда [тебе] благодаря этому можно будет жить долго» [17, пянь 11, 381; ср. 2, 184; 1, 206-207].

22. Ср. высказывания из «Лао-цзы» о долголетии совершенного мудреца, подобном долговечности Неба и Земли [см. 14, 118-119, 147; 62, 150, 213-214; а также 10, 26 и прим. 62 к настоящей статье].

23. Как указывает Чжан Янь (III в. н. э.), слова «в каждом случае есть запреты» сказаны о «Помесячных приказах» («Юэ лин») [см. 15, цз. 62, 4242]. Этот своеобразный календарь (III в. до н. э.) ныне содержится в «Ли цзи» («Записях о нормах поведения»), почти в таком же виде в «Люй-ши чунь цю» и — что в данном случае особо существенно — в слегка сокращенной версии в даосском памятнике «Хуайнань-цзы». Туда включены предписания на каждый месяц относительно деятельности государей (императоров), в том числе их ритуальной активности, и запрещения, касающиеся того, чего те должны избегать. В числе прочего «Помесячные приказы» содержат предписания и запреты относительно наказаний, требования, чтобы они соответствовали преступлениям, чтобы смертные приговоры выносились только в определенные (а именно осенние) месяцы и т. п.; аналогичные идеи отразились в ханьском законодательстве. Таким образом, согласно «Помесячным приказам», вселенная рассматривалась как единый континуум, в котором деятельность правителя была соотнесена с миропорядком и потому должна была гармонировать с природой, чье равновесие она призвана была поддерживать [см. 50, 103-109; 49, 112-115; 11, 65].

24. Слово «говорят» (юэ) есть только в «Хань шу», в «Ши цзи» оно отсутствует.

25. В оригинале — ган цзи, то же, что и цзи ган. Перевод условный. Как отмечает Дж. Нидэм, имеется в виду никем не сотканная ткань отношений в мире, чьи узлы суть вещи и события; это универсальная модель, представление о которой Дж. Нидэм соотносит с «философией организма» в китайской мысли [см. 57, 554-556].

26. Здесь сформулирован общий принцип сообразования деятельности государя с природой (миропорядком), основанный на представлении о вселенной как о едином континууме, в котором объекты «того же рода» взаимодействуют по модели акустического резонанса [ср. 10, 113; 9, 13-14]. О связи этого принципа с правилом взаимного влечения (резонанса) объектов «того же рода» свидетельствуют слова учителя Сыма Цяня, Дун Чжун-шу: «[Согласно] Пути Неба, весна рождает благодаря тому, что тепла; лето вскармливает благодаря тому, что жарко; осень убивает благодаря тому, что прохладна; зима хранит благодаря тому, что холодна. У тепла, жары, прохлады и холода разные дыхания, но одинаковая работа: все [они] суть то, с чьей помощью Небо завершает год.

Совершенномудрый человек копирует то, что осуществляет Небо, и претворяет это в правление; поэтому [он], копируя тепло вознаграждениями, приходит в соответствие с весной; копируя жару наградами, приходит в соответствие с летом; копируя прохладу наказаниями, не наносящими увечья, приходит в соответствие с осенью; копируя холод наказаниями, наносящими увечье, приходит в соответствие с зимой. [Все это] разные дела, но [у них] одинаковая работа: все [они] суть то, с чьей помощью [истинный] царь завершает (т. е. доводит до совершенства. — Ю. К.) внутреннюю духовную силу. Вознаграждения и награды, наказания, не наносящие и наносящие увечья, [с одной стороны], и весна и лето, осень и зима — [с другой], откликаются друг другу [каждый] в соответствии со [своим] родом, как совпадающие [половины] верительной: бирки» [18, пянь 55, 75; 46, 48].

Таким образом, хотя в критике школы Темного и светлого начал, высказанной обоими Сыма, ощутим рационалистический момент, это не означает разрыва с холистическим взглядом на мир как на единое целое [ср. 8, 380].

Мысль, что государь должен сообразовываться с природой (космосом) и уподобляться ее силам, встречается в даосских текстах задолго до создания трактата Сыма. Так, в «Хуайнань-цзы» говорится: «Совершенномудрый человек берет за образец Небо и следует [человеческим] чувствам... считает Небо отцом, Землю — матерью, темное и светлое начала — [общими] принципами, четыре времени года — [частными] принципами» [27, цз. 7, 57; ср. 56, 58-59; 27, цз. 9, 71; цз. 20, 180, 181; прим. 23 настоящей статьи; 32, пянь 37, 264; 58, 169]. В плане даосской концепции «великое следование четырем временам года» осмысляется как один из случаев «сообразования с временем» [см. стр. 137-139 настоящей статьи и прим. 34, 49, 51, 53, 54].

27. Разъяснение Сыма Цяня основано на критике конфуцианцев в трактатах «Янь-цзы чунь цю» («Весны и Осени Янь-цзы») и «Мо-цзы» (см. комментарии Такикава Камэтаро к «Ши цзи» [24, цз. 130, 10] и Ван Сянь-цяня к «Хань шу» [15, цз. 62, 4242] [ср. также 22, пянь 39, 68; 55, 208]). Эту критику считали справедливой по отношению к конфуцианцам своего времени также Ян Сюн (58 г. до н. э. — 18 г. н. э.) и Бань Гу [зм. 64, 205-206, л. 32; 11; 15, цз. 30, 3129; 61, 143-144]. Однако неправильно было бы думать, что критика конфуцианцев, данная Сыма Танем и принятая его сыном, не находится в согласии с даосским учением. В «Лао-цзы» говорится: «Знающий не бывает широко образован; широко образованный не знает» [см. 14, 150; 62, 243]. Ср. текст «Чжуан-цзы»: «Широко образованный едва ли знает» [17, пянь 22, 743; 2, 248].

28. Нормы поведения были включены в эклектические даосские построения еще до того, как был написан трактат Сыма. Возможно, этому способствовало то, что в определение норм поведения входила мысль о «сообразовании» их с чувствами людей, а это увязывало их с даосским принципом «сообразования» [см. 32, пянь 36, 262; ср. 58, 175; 27, цз. 11, 93; 63, 36, а также наше прим. 49]. В конфуцианской главе «Хуайнань-цзы» говорится: «Поэтому, когда прежние [истинные] цари устанавливали законы, то сообразовывались с тем, что любили простолюдины, и создавали для них умеряющую [их] утонченную форму» [27, цз. 20, 180]. Из контекста, где встречается это высказывание, ясно, что те нормы поведения и различия, о которых говорится в трактате Сыма, считались установленными в соответствии с чувствами и природой людей и, таким образом, являли собой частные случаи реализации принципа «сообразования». Определения, которые давал нормам поведения Сыма Цянь, обнаруживают разительное сходство с приведенным выше [см. 10, 92].

29. [Ср. 22, пянь 21, 40, цз. 15, 118; 55, 120-121; 35, пянь 49, 1041; пянь 1085, 1086, прим. 1; 24, цз. 6, 77; цз. 87, 26; 39, 36-37.] В соответствии с трактовкой Ван Нянь-суня (1744-1832), Ван Сянь-цяня (1842-1918) и Такикава Камэтаро, мы прочли сочетание ли лян, встречающееся в этой цитате, как ли цзы. Ли и цзы — названия видов грубого зерна: цзы — просо, ли — по словам комментаторов, начиная с Фу Цяня, «грубое, очищенное от шелухи зерно ми (рис)». Чи — мера длины, при Чжоу равная 19,91 см, при Западной Хань — 27,65 см. Пуэрария — перевод китайского слова гэ, означающего лиану «кудзу», из волокон которой делали грубую ткань.

30. Такой гроб был у Юя [ см. 22, пянь 25, 43; 55, 130-131]. В «Мо-цзы» не раз встречается изречение: «Внутренний гроб [толщиной в] три цуня годится, чтобы [вместить] гниющие кости» [22, пянь 25, 44; пянь 21, 40; ср. 55, 134, 122]. Цунь — мера длины, равная 0,1 чи (ср. прим. 29 настоящей статьи). Чэнь Ци-ю отмечает, что тунг из-за своей рыхлости не годился для строительства дворцов и как бросовая древесина шел на изготовление гробов [см. 35, 1086, прим. 1].

31. Ср. предписание Мо-цзы оплакивать покойника только по дороге на похороны и с похорон [см. 22, пянь 25, 42, 44; ср. также 55, 134]. И это, и предыдущее правила выражают моистский принцип бережливости при похоронах.

32. Мы заменяем знак фа — «брать за образец» знаком гун — «сообща» на основании параллельного текста «Хань шу».

33. Эта критика моизма основана на рассуждении из «Чжуан-цзы» [см. 17, пянь 33, 1072-1075; ср. 2, 315-316]. Критическое сопоставление чрезмерной экономности погребальных обрядов у моистов и чрезмерной расточительности у конфуцианцев есть в «Хань Фэй-цзы» [см. 35, пянь 50, 1085; 54, vоl. II, 299]. Аналогичное, но более подробное сопоставление есть в даосском трактате «Хуайнань-цзы» [см. 27, цз. 11, 95-96; 63, 36-38].

34. Ср. текст «Хуайнань-цзы»: «По этой причине, когда поколения бывают различны, то и дела изменяются; когда времена меняются, то и обычаи меняются. Поэтому совершенномудрый человек устанавливает образец, оценив [свое] поколение, и начинает дело, сообразуясь с временем» [27, цз. 11, 95; ср. 63, 39]. Ср. также выше, стр. 136; «...когда [он] устанавливает обычай или осуществляет дело, не бывает такого, что бы не соответствовало [обстоятельствам]».

35. Сыма Цянь считал любовь к выгоде началом смуты и стремился воспрепятствовать развитию этого чувства у государя; умеренность последнего в расходах представлялась историку одним из аспектов «недеяния» [см. 10, 28]. Ср. выше, стр. 136 и прим. 19, 20, где государю рекомендуется отказ от желаний, роскоши и излишеств. В трактате «Хуайнань-цзы» говорится: «Поэтому основное в наведении порядка [в государстве — это] сосредоточить усилия на успокоении народа; основное в успокоении народа состоит в обеспечении средств для расходов; основное в обеспечении средств для расходов состоит в том, чтобы не отнимать у народа время, [предназначенное для труда на полях]; основное в том, чтобы не отнимать у народа время, [предназначенное для труда на полях], состоит в сокращении [казенных] дел; основное в сокращении [казенных] дел состоит в умерении расходов [государя]; основное в умерении расходов [государя] состоит в [его] возвращении к [своей] природе» [27, цз. 20, 185]. Ср. аналогичное место из той же книги, где вместо «умерение расходов» стоит «умерение желаний» [27, цз. 14, 123].

36. Традиционные конфуцианские этические принципы, интерпретированные учителем Сыма Цяня — Дун Чжун-шу (II в. до н. э.) [см. 10, 23-24, 99-100]. Следует отметить, что данная формула отражает принцип «ответа» (баб) [см. 11, 63-64, 68-69].

37. Школа Закона критикуется в первую очередь за учение Шан Яна о законах [см. 4, 76-80]. Сыма осуждают ее одностороннюю опору на уголовные законы и отсутствие у нее милосердия. Последнее рассматривается как следствие универсализма ее законов и ее пренебрежения к традиционным этическим ценностям, несущим на себе печать конфуцианского партикуляризма [см. 50, 285 и сл.; 36, 385, 388; 68, 15-19; 11, 68-69]. За то же Сыма Цянь критиковал государей Цинь, включивших ряд идей этой школы в свою государственную доктрину [см. 10, 24, 35, 36]. Ср. пародирование точки зрения историка Хань Юем (768-824) в «Биографии Кисти» («Мао Ин чжуань») [см. 7, 152]. Осуждение школы Закона за ставку на временные, приспособленные к обстоятельствам меры, а не на неизменные правила характерно для ее конфуцианской критики [ср. 29, пянь 6, 43; 47, 35]. Эти критические соображения перекликаются с аналогичными мыслями об империи У-ди в истории Сыма Цяня [см. 10, 183-201].

Так, упрек школе Закона в пренебрежении принципом «отношения к близким как к близким» (и, следовательно, в универсализме и отказе от партикуляризма), по существу, направлен против некоторых введенных по циньскому образцу законоположений II в. до н. э. Таким, в частности, был «декрет (кэ) о тех, кто возглавляет укрывание [преступника]», ставший «более суровым» во времена У-ди [см. 26, цз. 64, 511; 30, цз. 30, 227; ср. 50, 50-51, 57; 15, цз. 78, 4817; 28, пянь 42, 643; 45, 125]. Позднее, в I в. до н. э., этот декрет критиковался с позиций конфуцианской комментаторской школы Гуньян за то, что строился согласно шанъянову универсальному принципу коллективной ответственности группы людей за преступление одного из них и не делал исключения для близких (родителей и детей, старших и младших братьев и, вероятно, мужей и жен), которые, таким образом, под страхом кары обязаны были доносить друг на друга, а не укрывать друг друга; лишь при Сюань-ди, в 66 г. до н. э., императорским эдиктом дети, жены и внуки, «возглавившие укрывание» своих близких, были освобождены от наказания, и декрет модифицировался в сторону партикуляризма. Сохранившийся фрагмент ханьского статута свидетельствует о том, что именно по принципу «отношения к близким как к близким» родственники, которых касалась эта формула, могли «возглавить укрывание» друг друга [см. 29, пянь 355; 43, vol. II, 224-225 and 10.1; 34, цз. 9, 7а; 15, цз. 51, 3836, 3837; 36, 392]. Следовательно, Сыма Цянь критиковал идеи школы Закона, не потерявшие актуальности в его дни, с позиций партикуляризма, т. е. с помощью доводов, ничем не отличающихся от аргументов из арсенала школы Гуньян. Это можно объяснить влиянием видного теоретика школы Гуньян Дун Чжун-шу [ср. 10, 82-133]. Конфуцианская глава «Хуайнань-цзы» также критикует школу Закона с позиций этики и неизменных принципов и утверждает, что человеколюбие и справедливость — основа устроения государства, а законы и политические методы Шан Яна, Шэнь Бу-хая и Хань Фэя по сравнению с этим — второстепенные и вспомогательные средства, приспособленные к обстоятельствам и носящие временный характер [см. 27, цз. 20, 186; ср. 24, цз. 20, 182].

38. Формулой «мало милосердия» Сыма Цянь характеризовал представителей школы Закона Шан Яна и Хань Фэя [см. 10, 34-35; ср. 7, 152].

39. Это считалось одним из результатов применения доктрины син мин Шэнь Бу-хая [см. 10, 24-25]. Ср. ту же мысль в «Гуань-цзы» [см. 32, пянь 67, 413].

40. О разделении служебных функций, а также о разработанном Шэнь Бу-хаем, а затем модифицированном Хань Фэем принципе недопустимости их превышения см. [51, 313-331]. В одной из глав «Гуань-цзы», связанных с идеологией школы Закона, особенно подчеркивается принцип разделения функций; «Мудрый правитель вносит ясность в методы и приемы, и [его] невозможно обмануть; вникает в законы и запреты, которые невозможно нарушить; разбирается в разделении функций, которое невозможно привести в беспорядок. Поэтому толпа министров не осмеливается осуществить свои корыстные [цели]; министры, [занимающие] высокое положение, не имеют возможности заслонить [от государя] тех, которые [занимают] низкое положение; [люди], пребывающие близко, не имеют возможности загородить [от государя] тех, которые пребывают далеко; сироты и вдовы, старые [и малые] не теряют своих занятий; внутри границ [функции различаются] ясно, и [люди] не преступают и не превышают [их] по отношению друг к другу. Это называется устроенное государство». «Когда мудрый правитель устраивает [государство, он] вносит ясность в разделение функций [между людьми] и расследует выполненные ими дела; тот, кто справляется со своими обязанностями, занимает должность; тот, кто не справляется со своими обязанностями, отрешается и освобождается [от должности]; поэтому в толпе министров все до конца истощают [свои] способности и исчерпывают [свои] силы, чтобы устроить [порученные] им дела». «Контролировать толпу министров, монопольно распоряжаться [сохранением] жизни и преданием смерти — это удел правителя; вывешивать приказы [на дворцовых воротах] и ожидать [государевых] декретов — это удел министров. Могущество и [господствующее] положение, почет и слава — это удел правителя; незнатное и низкое положение, уважительность и почитание — это удел министров... Поэтому, когда между государем и министрами [их функции] ясно различаются, то правитель в почете, а министры принижены. А если так, то низшие следуют за высшим, как эхо отвечает на голос; министры берут за образец правителя, как тень следует за телом. Поэтому, когда высший приказывает, то низшие отвечают [ему]; когда правитель идет, то министры следуют [за ним]... Поэтому [в главе] "Сделать ясными законы" и сказано: "Когда между государем и министрами [их функции] ясно различаются, то легко устроить [государство]"».

«Мудрый правитель придерживается метода и поручает [дела] министрам и низшим, заставляет толпу министров отдавать свой ум и способности, представлять свою искусность и мастерство. Поэтому умный отдает свои планы, способный представляет свои достижения, [а государь] на основании [сказанных ими] прежде слов расследует [их] последующие дела. Если то [достижение], которое представлено [министром], соответствует [сделанному им ранее заявлению], то [государь] награждает его, если не соответствует, то наказывает его. [Он] учреждает должности и поручает [их] чиновникам, устраивает народ и исследует законы, испытывает и проверяет совершенные деяния, блюдет законы и таким образом устраивает низших (дословно "их". — Ю. К.); сам [он] не [знает] тягот и трудов, а разделение функций [становится ясным]. Поэтому [в главе] "Сделать ясными законы" и сказано: "Хоть правитель сам и не устраивает низших, но можно устраивать их, блюдя законы"» [32, пянь 67, 412, 423, 425, 426-427; ср. 16, 1004, 1015].

Для даосов, как это очевидно из сопоставления приведенных цитат с трактатом Сыма (ср. стр. 136 настоящей статьи и прим. 15, 16), было неприемлемо понимание роли государя как активного лидера, «гномона-образца». Отвергнув тезис, что поступки министров должны копировать поведение монарха, как «эхо» имитирует голос или тень — тело, приверженцы даосизма, приспособленного для политических целей, еще до Сыма Цяня включили в свои построения идею разделения служебных и социальных функций. Эта идея была связана с «органическим» аспектом их взглядов, мыслью о единстве структуры микрокосмоса и макрокосмоса, а также той аналогией, которую они проводили между человеческим телом и государством [ср. 57, 294-303; 7, 154-155; 32, пянь 36, 258, 260; 58, 172].

В «Хуайнань-цзы» разделение служебных и социальных функций рассматривается (возможно, под влиянием идей «Гуань-цзы», сказавшихся также на соответствующих конфуцианских взглядах [см. 60, 416-417]) как результат того, что место, занимаемое каждым человеком, соответствует его природе, а природы людей различны: «Функции [живущих в] век устроения легко соблюдать, их обязанности легко исполнять, их нормы поведения легко осуществлять, их долги легко возмещать. По этой причине люди не совмещают в одних руках [разных] должностей, должностные лица не совмещают в одних руках [разных] обязанностей. Ученые, земледельцы, ремесленники и торговцы [ живут] в отдельных деревнях и разных областях. По этой причине земледелец говорит с земледельцем о работе мышц; ученый говорит с ученым о [подобающем] поведении; ремесленник говорит с ремесленником о [профессиональном] умении; торговец говорит с торговцем о [купеческих] приемах... Каждый доставляет покой своей природе, и [люди] не могут совершать преступления друг против друга» [27, цз. 11, 96; ср. 63, 43-44]. «Ремесленник не владеет двумя [видами] мастерства, ученый не совмещает в одних руках двух [разных] должностей, каждый соблюдает свою функцию, и [ люди] не могут совершать преступления друг против друга. Человек получает то, что ему соответствует, тварь получает то, что ей удобно. По этой причине утварь и орудия не бывают непрочными, а функции и обязанности не находятся в небрежении. Ведь когда долг мал, то [его] легко возместить; когда функция одна, то [ее] легко соблюсти; когда обязанность легка, то [ее] легко обдумать. Высший блюдет [свой] удел, который сжат и сокращен; низшие представляют [свои] достижения, которые легко осуществить. По этой причине государь и министры, [оставаясь на своих местах] в течение долгого времени, не обманывают друг друга» [27, цз. 9, 73].

41. Ср. слова «Чжуан-цзы»: «Благородный муж не производит исключительно сурового и мелочного исследования...» [17, пянь 33, 1084; ср. 2, 317].

42. В «Хань шу» [см. 15] вместо эр — «однако, но» стоит ши — «постоянно».

43. См. прим. 8 настоящей статьи.

44. Представители школы Названий — Хуй Ши (IV в. до н. э.), Гунсунь Лун (ок. 300 г. до н. э.) — и их теории неоднократно упоминаются в «Чжуан-цзы» [см., например, 17, пянь 33, 1102-1115; 67, 340-342, ср. там же, 17, 24, 48-49, 55, 59-61, 66-68, 189-191, 195, 258, 259, 272, 282, 288, 345-347]. Согласно этому трактату, такие софисты, как Хуань Туань и Гунсунь Лун, «меняли стремления людей» [см. 17, пянь 33, 1111]. В свете этой оценки следует, по-видимому, рассматривать и слова Сыма Цяня о том, что приверженцы школы Названий «не дают людям возможности вернуться к своим [ первоначальным] намерениям». С другой стороны, критические высказывания Сыма Цяня об этой школе перекликаются и с мнением конфуцианского философа Сюнь-цзы: «Хуй-цзы (т. е. Хуй Ши. — Ю. К.) был ослеплен словами и не знал реальностей» [см. 20, пянь 21, 290, ср. пянь 2, 20, пянь 3. 24-25, и особенно пянь 22, 315-317; 44, 264, ср. 49-50, 287-289].

Обвинение школы Названий в «формализме» и отрыве от «реальностей» имеет прямое отношение к сфере управления и к политическому опыту династии Цинь. В истории Сыма Цяня приводятся слова министра Чжан Ши-чжи. датирующиеся первой половиной II в. до н. э.: «К тому же [государь] Цинь использовал [на службе] и поручал [дела] чиновникам, [ведающим официальными документами и держащим в руках] нож [для выскабливания ошибок в текстах] и кисть [для письма]. Чиновники, соревнуясь между собой, [стремились] превзойти друг друга в безотлагательности и быстроте [исполнения], в исключительно суровом и мелочном исследовании [дел]. Однако изъян его [ политики заключался в том, что чиновники только] зря составляли пустые документы и не обладали реальностью сострадания и сочувствия [к людям]. По этой причине [государь] не слыхал о своих про ступках, [царство] клонилось к упадку и, когда настали [времена] Эр-ши, Поднебесная рассыпалась в прах» [24, цз. 102, 5]. Мысль, близкая высказыванию Чжан Ши-чжи, встречается и у Дун Чжун-шу, утверждавшего, что при династии Цинь «требовали названия, но не вникали в реальности», человек, поступивший хорошо, не обязательно избегал наказания, а совершивший преступление не обязательно наказывался; с другой стороны, чиновники произносили красивые, но пустые слова и пренебрегали «реальностями», с виду соблюдали нормы поведения, выражающие почтение к государю, а в душе имели намерение изменить ему, обманывали, притворялись и бесстыдно гнались за выгодой [см. 15, цз. 56, 4007; 59, 35].

Таким образом, считалось, что управлению эпохи Цинь был свойствен своего рода «формализм» требований; от бюрократии требовалось суровое и мелочное исследование вопроса, причем чиновники упускали суть дела; наказания на чиновников налагались по формальным признакам, вне зависимости от реальных намерений и поступков. Снизу в ответ на это представляли трону отчеты («названия»), не соответствовавшие действительности («реальностям»), и широко использовали обман в корыстных целях. Обратная связь в системе управления нарушалась, и государь не был осведомлен о своих ошибках. Следовательно, критикуя школу Названий за «формализм» и пренебрежение «реальностями», Сыма Цянь имел в виду и «формализм» в системе управления. Напомним, что соответствие «названий» и «реальностей» рассматривалось китайской мыслью в качестве принципа миропорядка, нарушение которого грозило неполадками как в обществе, так и в космосе [см. 11, 61-66].

45. Важно отметить, что формулой, отражающей идею соответствия «названий» и «реальностей» (с небольшими разночтениями в иероглифике), древние авторы Хань Фэй и Лю Сян (79-8 гг. до н. э.) характеризовали методы управления Шэнь Бу-хая, в частности его доктрину син мин (доел, «исполнение и название») [см. 42, 199-211, особенно 202, 209; 41, 619, 621-625; ср. 10, 15, 22, 24-26]. В контексте этой доктрины термин мин («название») указывает на должность чиновника, официальное определение ее функций или на то, что чиновник на словах обязался сделать перед государем; термин ши («реальность») является синонимом термина син и означает реальное исполнение. Сравнивая «название» и «реальное исполнение», правитель решает вопрос о соответствии человека занимаемой должности, осуществляет служебные перемещения и контролирует бюрократию. Об установлении соответствия между «названиями» и «реальностями» как о функции совершенномудрого говорится в одной из даосских глав «Гуань-цзы» [см. 32, пянь 36,. 259, 262, 263; 58, 177 and n. 142] (где эта теория сопоставляется с доктриной син мин из «Хань Фэй-цзы»).

46. Сань у — досл, «три и пять», «тройки и пятерки». Этот термин, встречающийся в ряде текстов времен Чжаньго и Хань, неясен для переводчиков. Например, см. [64, 47, 206, п. 34; 38, 60-61 and п. 57]. В. С. Спирин толкует его в логическом плане как «третье» и «пятое» понятия [см. 12, 173222]. По мнению комментатора «Хань Фэй-цзы» Чэнь Ци-ю, знак сань (который, видимо, в этом случае следует произносить цань) значит «проверять» названия и результаты (так он толкует словамин и син), а знак у — «смешивать и собирать вместе» разнообразные дела [см. 35, 77 (прим. 35), 79 (прим. 41), 133 (прим. 44), 135-136 (прим. 61, 63), 1018 (прим. 1)].

Однако ранние китайские комментаторы передавали смысл термина сань у словами «смешивать и переплетать одно с другим, четко знать обстоятельства дел» (Цзинь Чжо, около 275 г. н. э.), «смешивать(ся) и соединять(ся) друг с другом (Куя Ин-да, 574-648), «смешивать(ся) и переплетать (ся)» (Ян Лян, около 818 г. н. э., комментарий к выражению у сань) [см. 24, цз. 130, 12; 33, цз. 7, 146; 20, пянь 15, 198; 23, цз. 6, 193]. В словаре «Шо вэнь» (около 100 г. н. э.) говорится, что «три человека, [которые] смешались друг с другом, называются сань, пять человек, [которые] смешались друг с другом, называются у» [цитирую по: 31, 297, сань у], т. е. также подчеркивается момент смешения объектов (людей).

Ряд текстов убеждает в том, что термин сань у состоит из двух синонимов (мы передаем его условно как «смешение и переплетение друг с другом») и означает «смешение» особого типа, а именно предполагающее классификацию названий и реальностей и выяснение истины — их соответствия друг другу. Так, в «Хань Фэй-цзы» говорится: «У государя и у министра — не одинаковые пути. Низший посредством [данного им] названия (т. е. речи, содержащей определение того, что он обязуется сделать, ср. прим. 45 настоящей статьи. — Ю. К.) докладывает о деле и домогается милости; государь придерживается [данного] им названия, а министр представляет [то, что]: он исполнил. Если исполнение и название при смешении(сань; по Чэнь Ци-ю, при проверке. — Ю. К.) окажутся одинаковыми, то высший и низший пребудут в согласии и гармонии. Вообще способ слушания [министров состоит в том, чтобы слова], которые они высказывают, превратить в [меру достижений, которые] они вносят. Поэтому [государь] вникает в [данные ими] названия и благодаря этому определяет [их] посты, делает ясными [их] уделы и таким образом проводит различия между родами [их обязанностей. При правильном] способе слушания речей вид [у государя], как у сильно пьяного. Губы! Зубы! Я не [разомкну их] первый! Зубы! Губы! [Я молчу и становлюсь] все более темным! [Что же касается министров] — они сами [начинают] разбирать какое-нибудь [дело], а я, сообразуясь [с их словами], благодаря этому узнаю их [намерения]. Одобрения и осуждения, [высказанные министрами], собираются [у государя], как спицы [во втулке колеса], но высший не примыкает к [этим мнениям]. Быть пустым, спокойным и не действовать — это реальное [осуществление] Пути. Смешивать и переплетать друг с другом (сань у), сопоставлять вещи [того же рода] — это исполнение дела. [Государь] смешивает что-то друг с другом (сань) и благодаря этому сопоставляет вещи [того же рода], переплетает что-то друг с другом (у) и благодаря этому приходит в согласие с [результатами] смешения» [35, пянь 8, 122, 136, прим. 62] (в заключительной фразе читаем сань вместо сюй — «пустота», ср. сочетание хэ сань [35, пянь 48, 1017, 1029]).

В другой главе того же трактата сказано: «[Согласно] способу смешения и переплетения друг с другом (сань у), [государь] разбирает [то, что] смешано (сань), и на основании этого обсуждает достижения; оценивает [то, что] переплетено (у),и на основании этого требует [к ответу] за ошибки. Когда [он] разбирает [то, что] смешано, то непременно проводит различия; когда оценивает [то, что] переплетено, то непременно требует [к ответу]. Если не проводить различий, то [министры] будут пренебрегать высшим; если не требовать [к ответу], то [министры войдут] в согласие друг с другом [в дурных целях]. Свидетельств, [полученных при] проведении различий, довольно, чтобы знать, обильны или скудны [достижения]; до того, как потребовать [министра к ответу, государь] не соприкасается с толпой его [близких]» [35, пянь 48, 1017].

Наконец, в «Хань шу» сказано: «[Чжао] Гуан-хань (ум. в 65 г. до н. э. — Ю. К.)... особенно искусен был как [мастер] поймать на крючок и привлечь [сведения], благодаря чему постигал обстоятельства дела. Если [мастер] поймать на крючок и привлечь [сведения], допустим, хотел узнать цены на лошадей, то сначала спрашивал о собаках; уже спросив о баранах, кроме того, спрашивал о быках и только после этого доходил до лошадей. Когда [он] смешивал и переплетал друг с другом (сань у) их цены и взаимно уравнивал по родам, то узнавал, дороги или дешевы лошади, и не упускал реальности» [15, цз. 76, 4740].

Эти три текста свидетельствуют, что «смешение и переплетение друг с другом» предполагало рассмотрение объектов в комплексе, выяснение различий между ними, сравнение их друг с другом, классификацию их по «родам» (лэй) и принятие решения на этой основе. Сравни высказывания «Сюнь-цзы»: «При помощи [классификации по] родам разбирают [то, что] смешано... » [20, пянь 9, 108]; «Люди [истинного] царя... слушают и решают [дела] в соответствии с [их] родами...» [20, пянь 9, 106]. Сравни также слова «Гуань-цзы»: «Правитель, [сеющий] смуту... решает дела не на основании смешения и переплетения друг с другом (сань у)» [32, пянь 67, 415; ср. 35, пянь 38, 861; 28, пянь 29, 448, 449]. Объектами комплексного рассмотрения являлись, судя по приведенным примерам, «названия» и «реальности». Так. в предсмертной речи Мэн Тяня (210 г. до н. э.) цитируются слова «Чжоу шу» («Писания династии Чжоу»): «Непременно [следует], смешивая, переплетать их». Это положение иллюстрирует рассказ о чжоуском Чэн-вапе (традиционные даты 1115-1079 гг. до н. э.), распознавшем истинную преданность Чжоу-гуна, оклеветанного злодеем-сановником, с помощью сравнения старого документа, в котором Чжоу-гун заявлял о готовности пожертвовать собой за своего царя, со словами клеветника, т. е. «реальности» с «названием» [см. 24, цз. 88, 9].

Цитаты из «Хань Фэй-цзы» свидетельствуют, что метод «смешения и переплетения друг с другом» применялся государем, следующим доктрине сын мин. В том же трактате говорится: «Смешивать и переплетать друг с другом (сань у),требовать и привлекать [к ответу] — это обеспечение прочности [дела]» ([35, пянь 48, 1006, 1011, прим. 22]; речь идет о методе контроля над бюрократией, ср. также [35, пянь 31, 576]. — Ю. К.) «...быть в согласии со свидетельствами, [полученными путем] смешения и переплетения друг с другом (сань у), чтобы требовать реального [исполнения] слов, произнесенных [ранее министрами]» (цит. по комментарию Ян Ляна в кн. [23, цз. 6, 193]). В «Сюнь-цзы» подчеркивается роль «смешения и переплетения друг с другом» для определения наград и наказаний (в основе которого лежал принцип соответствия [см. 11, 65-66]): «[Согласно] неизменному [пути] слушания [дел, следует] выяснить их обстоятельства, смешать и переплести друг с другом (саньу) [названия и реальности], мудро и осторожно осуществить награды и наказания; [тогда] явное непременно будет постигнуто, тайное вновь станет явным, и народ вернется к искренности» [20, пянь 25, 353]. Традиция приписывает Мэн Тяню слова: «Расследовать [то, что] смешано и переплетено друг с другом (сань у), — это метод высших совершенных мудрецов» [24, цз. 88, 10]. Наконец, в докладе И Фэна времен императора Юань-ди (48-33 гг. до н. э.) указывается, что, когда «они (министры. — Ю. К.) представляют одинаковые достижения, [государь] непременно обозревает их [методом] смешения и переплетения [названий и реальностей] друг с другом (сань у); лишь после этого можно знать [им цену]» [15, цз. 75, 4706].

Метод «смешения и переплетения друг с другом» был принят даосами еще до Сыма Таня и его сына. Так, в «Хуайнань-цзы» [27, цз. 9, 75] говорится: «Высший придерживается [данных] ими (т. е. министрами. — Ю. К) названий и на этом основании требует от них реального [исполнения], министры соблюдают свои функции и благодаря этому представляют свои достижения. [Люди] в речах не имеют возможности заходить дальше их реального [исполнения], в поступках не имеют возможности преступать [касающиеся] их законы. Толпа министров собирается, как спицы [во втулке колеса, но] никто не осмеливается навязать свою волю государю (это предложение — скрытая цитата из Шэнь Бу-хая. — Ю. К.). Что касается дел, которые не находятся в законах п статутах, но при помощи которых можно содействовать государству и помочь устроению, [правитель] непременно [посредством] смешения и переплетения друг с другом (сань у) разбирает их, тайно исследует и благодаря этому видит, [к чему] они приходят... »

Там же сказано: «Методы правителя — это функция государя, то, с помощью чего [он], сообразуясь с исполняемыми обязанностями, расследует и требует [к ответу], заставляет каждрго из толпы министров исчерпать свои способности. [Государь] делает ясным, что обладает могуществом, держит в руках рукояти — [награды и наказания] — и благодаря этому контролирует толпу низших; [он] берет название и требует реального [исполнения], исследует их, смешивает и переплетает друг с другом (сонь у). [Вот] то, что заставляет правителя людей придерживаться методов, держать в руках важнейшее — [награды и наказания] — и не приходить без оснований в радость или гнев...» [27, цз. 21, 189 .

47. Формула «не действует, по нет ничего, что не было бы сделано» встречается в «Лао-цзы» [см. 14, 188, 201] и «Чжуан-цзы» [см. 7, пянь 22, 731; 2, 246]. Она характеризует Путь и человека, следующего Пути. Вот истолкование этой формулы в «Хуайнань-цзы» [см. 27, цз. 1, 8; ср. 56, 12-13]: «То, о чем говорят "не действует", значит: не действует раньше вещей (людей); то, о чем говорят "нет ничего, что не было бы сделано", значит: сообразуется с тем, что сделано вещами (людьми)». Политическая концепция «недеяния» была разработана Шэнь Бу-хаем и повлияла на даосизм, приспособленный для политических целей [см. 40, 1-33]. Сыма Цянь писал о трактате Лао-цзы, что его выражения «таинственны и непостижимы, [их] трудно понять» [см. 24, цз. 63, 29].

48. Сюй у — «пустота и неимение». «Пустота» — свойство Пути и человека, следующего Пути [ср. 1, 9-12]. Сюй у — даосский термин, означающий очищение «сердца» (с которым связана умственная деятельность) от желаний, предрассудков и предвзятых идей [ср. 57, 48, 88-89; 58, 155, 173-174, 178-179]. В «Хуайнань-цзы» говорится: «Пустота [сердца] и неимение [там предвзятых представлений, знаний и желаний — место], где пребывает Путь» [27, цз. 7, 57]. Государь, сердце которого «пусто», достигает этим того, что министры отдают ему все свои способности [см. 27, цз. 9, 74].

49. Инь сюнь — устойчивое сочетание, употреблявшееся представителями разных школ (в том числе школы Конфуцианских ученых) в значении «следовать тому, что есть, не меняя его» [см., например, 15, цз. 19А, 1101; цз. 24А, 2028; 29, пянь 10, 71; 26, цз. 34, 512]. Компоненты этого сочетания — синонимы, каждый из которых мог употребляться в том же значении, что и сочетание в целом [ср. 15, цз. 24А, 2023, сюнь; 24, цз. 130, 13, инь].

Роль концепции «сообразования и следования» в даосизме, приспособленном для политических целей, была исключительно велика. Это выражение служит названием одной из глав трактата «Шэнь-цзы» (приписывается Шэнь Дао, жившему в начале эпохи Чжаньго, но, вероятно, составлен в период между Хань и Тан), где инь («сообразование») определяется как «сообразование с чувствами людей»; путь «сообразования» ведет к тому, что люди все делают сами, тогда как путь их «преображения» и принуждения действовать ради «меня» (т. е. государя) не дает возможности их использовать [см. 24, цз. 130, 13, комментарий Такикава Камэтаро].

В даосской главе «Гуань-цзы» [см. 32, пянь 36, 263] принцип «сообразования» соотнесен с принципом установления соответствия между «назват ниями» и «реальностями» (и тем самым с доктриной син мин): «Деятельность (читаем шивместо дао — "путь". — Ю. К.) недеяния — это сообразование [с вещами и людьми как они есть]. Тот, кто сообразуется [с ними], не увеличивает и не урезает [их]; основываясь на их форме [или исполнении, он], сообразуясь [с этим], создает их названия; это метод сообразования. Названия суть то, с помощью чего совершенномудрый человек упорядочивает тьму вещей». Там же «сообразование» интерпретируется как полная адаптация к меняющимся условиям мира: "Его (благородного мужа. — Ю. К.) ответ [на вызов других] не есть нечто [заранее им] установленное"; "его действие не есть что-то [раз и навсегда им] принятое". Это говорится о сообразовании. Тот, кто сообразуется, отбрасывает свое "я" и рассматривает вещи [и людей] как образец; "будучи возбужден [извне, он] затем отвечает [на возбуждение] — это значит: "[его ответ] не есть нечто [заранее им] установленное"; следуя принципу [вещи или человека, он] действует — это значит: "[его действие] не есть что-то [раз и навсегда им] принятое"» [ср. 58, 177, 178].

«Сообразование» как принцип поведения государя подробно охарактеризовано в конфуцианской главе «Хуайнань-цзы» [см. 27, цз. 20, 180]. Там подчеркивается, что государь должен «сообразовываться» со всем в космосе и, в частности, с чувствами, природой людей; эта природа может быть завершена только благодаря совершенномудрому, который своими законами и нормами, наставлением и руководством направляет к Пути имеющиеся у людей природные свойства человеколюбия и справедливости (ср. прим. 28 настоящей статьи). При этом роль государя по отношению к природе людей подобна роли наседки при высиживании цыпленка из яйца, мастерицы при изготовлении шелковой нити из кокона шелковичного червя: он должен непременно «сообразовываться» с тем, что есть в человеческой природе, и не может наставлять людей тому, чего в ней нет. Сравни близкие к этому рассуждения и сравнения конфуцианца Дун Чжун-шу [18, пянь 36, 61-62].

Нам уже приходилось писать о взглядах Сыма Цяня на человеческую природу и воздействие на нее норм поведения и наставлений правителя [см. 92-98]. Сыма Цянь также считал наилучшим для правителя «сообразовываться» с человеческими чувствами: «Поэтому лучший [государь] сообразуется [с естественными стремлениями людей к богатству и почестям]... и самый скверный соревнуется с ними [из-за получения выгоды]» [см. 10, 27-28]. Он же отмечал: «Путь, который ценил Лао-цзы, [состоит в] пустоте [сердца государя] и неимении [там предвзятых представлений, знаний и желаний], сообразовании и ответе [на вызов вещей и людей], изменении и преображении посредством недеяния [государя]» [24, цз. 63, 29].

Взгляды Сыма Цяня интересно сопоставить с идеями, высказанными в «Хуайнань-цзы»: «По этой причине совершенномудрый человек... делает пустым [свое сердце] и не имеет [там предвзятых представлений, знаний и желаний], отвечает на [внешние] изменения, неизменно находится позади, а не идет впереди...» [27, цз. 1, 9]. В другом месте трактата эта формула повторяется, но вместо слов «отвечает на [внешние] изменения» в ней стоит выражение инь сюнь — «сообразуется [с вещами и людьми как они есть] и следует [им]» [см. 27, цз. 9, 74]. Это путь государя, которому противопоставлен путь министра: тот, «когда делает дела, то идет впереди и запевает, когда соблюдает функции, то ясно разграничивает [их с другими]; благодаря этому [он] совершает славные деяния». «[Согласно] методам правителя людей [этот последний]... сообразуясь [с человеческими чувствами] и следуя [им], поручает [ дела] низшим; требуя выполнения [дел, сам] не утруждается» [27, цз. 9, 71]. Так же характеризуется поведение правителя в трактате Сыма и других даосских текстах [см. стр. 136 настоящей статьи и прим. 16, 18, 19].

Представляется, что концепции «пустоты и неимения», ««»образования и следования», так же как и представление о «недеянии» (ср. прим. 47 настоящей статьи), были общими для даосизма, приспособленного для политических целей, и для учения школы Закона ветви Шэнь Бу-хая, хотя в каждой системе взглядов и могли интерпретироваться по-своему. С нашей точки зрения, термины сюй у и инь сюнь содержатся в характеристике, данной Лю Сяном учению Шэнь Бу-хая [см. 24, цз. 63, 14, комментарий «Цзи-цзе»]. В переводе X. Г. Крила эта характеристика звучит следующим образом: «Книга Шэня гласит, что правитель людей должен применять скорее технику, чем наказания, полагаясь на убеждение, для того чтобы надзирать и привлекать к ответственности своих министров и подчиненных; он привлекает к ответственности очень строго. Поэтому его [доктрина] называется шу (метод)» [41, 616]. Нас не во всем удовлетворяет этот перевод.

Во-первых, Крил, как ясно из вышеизложенного, едва ли прав, переводя устойчивое сочетание инь сюнь словами «полагаясь на убеждение» [ср. там же, п. 42]; оно состоит из двух синонимов, которые соотносятся как однородные члены предложения, а не как сказуемое и дополнение. Добавим, что термин инь, означающий «сообразование» как принцип поведения государя и эквивалентный термину инь сюнь, встречается по крайней мере в одном из сохранившихся фрагментов трактата Шэнь Бу-хая [см. 40, 17-18]. Термин сюнь в значении «следовать», «сообразоваться» содержится в тексте характеристики доктрины Шэнь Бу-хая, данной Хань Фэем [см. 42, 202, 209] и в дальнейшем использованной Лю Сяном [см. 15, цз. 9, 287, комментарий Янь Ши-гу].

Во-вторых, слова у син едва ли адекватно переданы Крилом вместе с двумя предшествующими словами чжи игу как «применять скорее технику, чем наказания». Дословно они значат «придерживаться метода и не иметь наказаний». При таком переводе слова у син трудно осмыслить в системе взглядов Шэнь Бу-хая, так как использование «метода» («техники») не противопоставляется в этой системе применению «наказаний»; напротив, последние непременно применялись в результате использования «метода», в частности, техники син мин, иначе непонятно, зачем «метод» требовал от правителя «крепко держать рукояти [власти над] жизнью и смертью» [см. 609]; сравни там же, однако, и несколько иное мнение Крила [41, 618].

В-третьих, кажется, что разметка текста, из которой исходил Крил, уязвима с точки зрения стилистических законов построения литературного китайского текста. Эти законы требуют, чтобы четыре слова, стоящие после служебного слова и(«чтобы»), были уравновешены четырьмя словами, стоящими перед и, т. е. чтобы пауза была сделана после слова шу («метод»). Но в таком случае у син должно быть связано в одну ритмико-семантическую группу с инь сюнь («сообразоваться и следовать»), а не с чжи шу, как считает Крил.

Последуем нашей разметке текста. С разрушением ритмико-семантической группы чжи шу у син отпадает противопоставление «метода» и «наказаний», предложенное Крилом. В пределах одной ритмико-семантической группы сочетание у син может относиться к инь сюнь либо как сказуемое к дополнению, либо как один однородный член предложения к другому — законы параллелизма допускают и то, и другое. Но на уровне семантики в обоих случаях получается либо бессмыслица, либо неувязка со взглядами Шэнь Бу-хая. Это заставляет предположить, что текст испорчен и что его следует реконструировать.

Зная из исследований Крила, что доктрина школы Закона ветви Шэнь Бу-хая повлияла на даосизм, приспособленный для политических целей, можно попытаться реконструировать фразу у син инь сюнь, исходя из политической теории даосизма. Такая реконструкция кажется особенно оправданной по отношению к тексту Лю Сяна, не даоса, а конфуцианца, который тем не менее, как и Сыма Цянь [ср. 24, цз. 63, 14], считал, что Шэнь Бу-хай основывал свое учение на доктрине Хуан-ди и Лао-цзы [см. 21, цз. 2, 21]. Это его мнение должно было опираться на определенное сходство двух политических доктрин и, вероятно, некоторых терминов (таких, как у вэй и инь сюнь).Материалом для реконструкции текста Лю Сяна служат цитированные выше строки «Хуайнань-цзы» и трактата Сыма, где сопоставлены термины инь сюнь и сюй у.

Мы знаем, что в даосских текстах встречается формула сюйу инь сюнь, где оба парные сочетания суть однородные члены предложения, составленные из двух синонимов каждый [ср. 27, цз. 9, 74]; в то же время в подлежащем реконструкции выражении у син инь сюнь первая часть содержит слово у, а вторая часть — такая же, как и в даосской формуле. Это дает нам основание предположить, что в тексте Лю Сяна первоначально стояло не у син, а сюй у и что, следовательно, реконструируемая фраза состояла из двух однородных членов предложения. Если принять эту реконструкцию и разметить предложение, поставив запятую после шу, то восстановленный текст можно перевести следующим образом:

«Книга Шэнь-цзы гласит, что правитель людей должен придерживаться метода: сделать [свое сердце] пустым и не иметь [там предвзятых представлений, знаний и желаний], сообразовываться [с человеческими чувствами] и следовать [им] и благодаря этому расследовать и требовать [к ответу] министров и низших, [причем] он [должен] требовать [к ответу] исключительно сурово. Поэтому название [доктрины Шэнь Бу-хая] — "метод"».

Такое описание «метода» соответствует содержанию фрагментов трактата Шэнь Бу-хая, цитированных в работе самого Крила [см. 40, 17-18, 20-21], где говорится о «пути сообразования» правителя, отмечается, что государю не следует показывать людям мудрость, ум и желания, а надлежит отказаться от знания своих министров, отринуть личную «мудрость» и положиться на «глупость» и «недеяние», и т. п. Если наша реконструкция справедлива, это значит, что не только выражение инь сюнь, но и сочетаниесюй у было термином, использованным Лю Сяном для описания линии поведения правителя по отношению к своим сановникам в трактате Шэнь Бу-хая, В таком случае обе концепции и оба термина представляют собой еще одно звено, связующее идеологию Шэнь Бу-хая с теориями даосизма, приспособленного для политических целей.

50. Слово у («вещь, существо») в некоторых контекстах (и, в частности, в этом) имеет значение «люди» [ср. 66, 219-225]. В даосской главе «Гуань-цзы» говорится: «[При] разных ситуациях и различных положениях [совершенный мудрец] не имеет разных принципов с тьмой вещей (людей), поэтому можно считать его первым в Поднебесной». Эти слова указывают на способность совершенного мудреца (в отличие от заурядных людей) меняться, «сообразуясь» с вещами (людьми), следовательно, быть «пустым» [см. 32, пянь 36, 259, 263; 16, 638, 648-649; ср. иной перевод 58, 178].

51. Ср. вариант «Хань шу»: «...не является [тем, кто] опережает людей или отстает [от них]». Через ряд даосских текстов проходит мысль о том, что совершенномудрый человек неизменно находится позади вещей (людей) и не становится впереди них; только таким образом он может руководить [см. 14, 118-119, 151-152; 62, 150, 224-225; 32, пянь 36, 258, 260; 58, 173; цз. 14, 128; ср. 58, 176, п. 131, а также цитаты в прим. 49 настоящей статьи]. Это мысль о «руководстве изнутри», противоположная концепции «руководства сверху», разделявшейся школами Конфуцианских ученых и Закона [см. 57, 58]. Однако, как отмечается в «Хуайнань-цзы», мысль о том, что правитель должен быть «позади», не означает совершенной неподвижности, а предполагает «сообразование» с временем, с подходящим моментом: «если опередишь его, то сильно ошибешься, если отстанешь от него, то не догонишь» [см. 27, цз. 1, 9; ср. 56, 15].

52. Вэй Чжао (204-273) поясняет: «Сообразуясь с вещами (людьми), [он] создает государственные установления (т. е. законы и нормы)». Сравни утверждение даосской главы «Гуань-цзы»: «[Поскольку благородный муж] держится Единого (ср. прим. 9 настоящей статьи. — Ю. К.) и не упускает [его, он] в состоянии быть государем тьмы вещей (людей)» [32, пянь 49, 315; ср. 58, 161 .

53. Вместо слов юй хэ — «соглашается с ними (или находится в соответствии с ними)» в «Хань шу» стоит графически похожее сочетание син шэ — «учреждает и отменяет». Весь этот отрывок из трактата Сыма цитируется в сочинении Фэн Яня (ок. 10 г. до н. э. — ок. 70 г. н. э.), где последняя фраза читается юйу цюй шэ — «вместе с людьми стремится [к одному] и отвергает [другое]» [см. 26, цз. 28Б, 430]. Такикава Камэтаро считает, что фразы трактата «сообразуется со временем и делает дела» и «сообразуется с людьми и соглашается с [ними]» сопоставлены между собой и, так как они оканчиваются на рифмующиеся слова (е — «дела» и хэ — «соглашается»), именно чтение «Ши цзи» следует считать наилучшим. Смысл отрывка в целом хорошо поясняет комментарий Ли Сяня (651-684) к цитированному выше месту из сочинения Фэн Яня: «[Это] говорится о том, что законы и нормы, одобрения и осуждения — все сообразуется с временем. К чему стремятся заурядные и вульгарные люди, к тому направляется [и государь]; что [они] отвергают, то [он] отбрасывает. [Вот] смысл того, что называют "сообразоваться с временем"». В «Хуайнань-цзы» говорится: «У более чем семидесяти совершенномудрых законы и нормы были неодинаковы: это не значит, что [они только и] стремились идти наперекор друг другу, а значит, что времена и поколения были различны. По этой причине [совершенномудрые] не брали за образец уже готовые законы [своих предшественников], а брали за образец то, благодаря чему они создавали законы; то, благодаря чему [те] создавали законы, состояло в [собственном] преображении и изменении вместе с переменами [обстоятельств]. Ведь кто в состоянии преображаться и изменяться вместе с переменами [обстоятельств], в том заключается высшая ценность» [27, цз. 11, 55; ср. 63, 39, 66, п. 207. См. также стр. 137 настоящей статьи и прим. 34].

54. Вместо бу сю («нетленен», т. е. наставления и деяния совершенномудрого бессмертны) в тексте «Хань шу» стоит бу цяо (сю и цяо графически похожи). Янь Ши-гу (581 — 645) поясняет это фразой: «Не имеет сердца, [обладающего профессиональной] ловкостью и умением, и только следует времени» [см. 15, цз. 62, 4245; 64, 206, п. 36]. Ван Нянь-сунь считает, что и в «Ши цзи» в оригинале стояло цяо, его изменили на сю лишь впоследствии, так как цяо не рифмуется с шоу(«сообразуется»), не зная, что в древности цяо читалось цю и рифмовалось с шоу. Б. Уотсон справедливо добавляет, что чтение «Хань шу» соответствует идеям Лао-цзы и кажется более предпочтительным. Сыма Чжэн (VIII в. н. э.) указывает, что отрывок трактата, начиная со слов «совершенномудрый человек» и кончая словами «[общий] принцип государя», — это цитата из трактата «Гуйгу-цзы». Однако Такикава Камэтаро замечает, что в нынешнем тексте «Гуйгу-цзы» такой отрывок отсутствует. Согласно его же комментарию, слова чан — «неизменное правило», ган — «[общий] принцип» и мин — «показать» рифмуются. Следовательно, два последних предложения, которые Сыма Чжэн приписывает «Гуйгу-цзы», связаны общей рифмой с последующим текстом трактата Сыма; поэтому скорее всего они не относятся к цитате, введенной словами «Поэтому и говорится...» По примеру некоторых переводчиков трактата на современный китайский язык мы закрываем кавычки перед этими двумя фразами [ср. 25, 429].

55. Все рассуждение построено в духе доктрины син мин (ср. прим. 40, 46 настоящей статьи). Слова дуань — «верный» и куань — «пустой» рифмуются между собой. Словокуань употреблялось также для обозначения «пустых речей» в трактате Шэнь Бу-хая. В оппозиции «название» — «реальное исполнение» обычное слово мин («название») замещает слово шэн с тем же значением [см. 10, 25-26].

56. В «Хань Фэй-цзы» указывается, что в древности, когда использовали людей на службе, то «следовали [Пути] Неба, следовали [природе] человека и делали ясными награды и наказания», «а поскольку было так, то белое и черное были разделены» [35, пянь 27, 498; ср. 54, vol. I, 269]. В одной из глав «Гуань-цзы», связанных с идеологией школы Закона, говорится: «Когда мудрый правитель выбирает достойных людей, то у кого речи смелы, того [он] испытывает посредством [службы в] войске; у кого речи умны, того [он] испытывает посредством [гражданской] должности. Если тот, кого испытывают в войске, имеет достижения, то [государь] выдвигает его; если у того, кого испытывают на должности, [служебные] функции устроены, то [государь] использует его. Поэтому [правитель] на основании таких результатов, как достижения в бою, определяет смелых и трусливых, на основании устроенности функций должности определяет глупых и умных. Поэтому смелые и трусливые, глупые и умные выявляются, как разделяются белое и черное... Поэтому мудрый правитель на основании закона исследует их речи и требует от них реального [исполнения], поручает им лично должности и проверяет их достижения; он полагается исключительно на закон, а не сам выдвигает [достойных] из их [числа]» [32, пянь 425]. Таким образом, фраза о разделении белого и черного указывает на установление соответствия между людьми и их должностями в результате применения административной техники син мин.

57. Хунь хунь мин мин. Согласно Янь Ши-гу, под хунь хунь подразумевается «вид изначального дыхания жизни (ци)» [15, цз. 62, 4245], ср. комментарий Чжан Шоу-цзе (VIII в. н. э.): «вид духа изначального дыхания жизни» [24, цз. 130, 14]. Сходное толкование дает одному слову хунь (переданному другим иероглифом, но с тем же значением) комментатор «Категорий стихотворений» Сыкун Ту — Ян Тин-чжи: «первичный эфир, еще не расчленившийся» [см. 1, 423]. В. М. Алексеев, исследовавший слово хунь в даосских текстах [см. 1, 4-5], считал, что оно «передает идею универсальной полноты предвечного Дао» и в то же время служит характеристикой души человека, «дао-носителя», в каковом случае может быть передано сочетаниями «хаотично-полон», «бесформенная всесодержательность». Дж. Нидэм передает термин хинь (и сочетание хинь хинь) словом «недифференцированный» [см. 57, 50, 107, ср. 57, 115].

Сочетание мин. мин, также исследованное Алексеевым, в даосских текстах означает «первичный мрак-хаос, в котором пребывало Дао до его видовой материализации», выражает «даосскую идею абсолютного мрака как изначальности Высшего Дао» [см. 1, 419-421]. Таким образом, оба сочетания описывают еще не расчлененную на отдельные вещи, не имеющую «форм» целостность, единство бытия, т. е. космический аспект концепции Пути. Поскольку Сыма Цянь характеризует этими выражениями человека (государя), следует предположить, что речь идет о мистическом слиянии «дао-носителя» с нераздельной целостностью бытия [ср. 62, 174-175].

58. Как отмечал В. М. Алексеев [см. 1, 208, 420-421], в даосских текстах «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы» идея абсолютного мрака (мин мин) (см. прим. 57 настоящей статьи) соотносится полярным образом с идеей абсолютного света; одна из стадий эволюции Да о (Пути) «есть рождение светлосветлого из темно-темного (мин мин)», причем, «полюсы мрака и света» достижимы «для прозревшего в Дао», который «может блуждать в мрачномрачном (мин мин) и быть единосветным солнцу и луне». Свет, озаряющий Поднебесную, мыслился как эманация силы (дэ) государя и как аналог сияния небесных светил.

59. Даосский термин, который, как показал Б. Уаллакер, указывает на концепцию Пути в ее пространственном аспекте, т. е. на великое единство всех (уникальных) вещей и явлений: нерасчлененное целое — Путь — не имеет и дифференцирующих отдельные предметы «названий» [см. 63, 24-25]. Слова. тин — «внемлет», шэн — «рождаются», син — «выявляются», чэн — «выполнено», мин — «мрачным», мин — «названий», стоящие на концах параллельных друг другу четырехсловных фраз китайского текста, рифмуются между собой [см. 24, цз. 130, 14, комментарий Такикава Камэтаро].

60. Ходячее изречение [ср. 52, 131, 133].

61. В «Хань шу» вместо фань — «вернуться» стоит хэ — «соединиться».

62. Мысль о том, что правитель Поднебесной в отличие от Яо и Юя (ср, прим. 18 настоящей статьи) должен не «утомлять тело и утруждать дух», а «тешить себя», высказывалась циньским Эр-ши и Ли Сы, которые при этом отправлялись от идей Хань Фэя и Шэнь Ву-хая [см. 24, цз 87, 27, 29-37, 37-39].

Непосредственными предшественниками этого рассуждения Сыма являются даосские авторы — «Чжуан-цзы» [см 1, 207-208] и особенно «Хуай-нань-цзы» 27, цз. 7, 58-59]: «Ведь скорбь и радость суть отклонения от внутренней силы, веселье и гнев суть нарушения Пути, любовь и ненависть суть смущения сердца. Поэтому говорят [о человеке]: "Когда он живет, то движется, как Небо; когда он умрет, то изменяется, как вещь". Когда [он] в покое, то вместе с темным началом запирает ворота [и остается скрытым]; когда [он] в движении, то вместе со светлым началом открывает ворота [и выходит наружу]. Животворная сущность-дух, "будучи пресноспокойна, не имеет конца" (скрытая цитата из «Чжуан-цзы» [см. 17, пянь 15, 537; ср. 2, 211]; о термине «преснота», в данном случае означающем «высшее качество сверхчеловека, погрузившегося в "покой" Дао», см. [1, 28-31]. — Ю. К), не смешивается с [другими] вещами [и людьми], а Поднебесная сама подчиняется [ей]. Поэтому сердце — это правитель тела, а дух — это драгоценность сердца. Когда тело утруждается без отдыха, то падает; когда животворная сущность используется без конца, то истощается. Поэтому совершенномудрый человек высоко ценит и чтит их, не осмеливается преступать [меру по отношению к ним]. Ведь тот, кто владел плоским нефритовым полудиском [государей] из династии Сяхоу, хранил его в ящике и сундуке, [ибо] это было самое драгоценное. [Но] ведь животворная сущность-дух [тоже] заслуживает того, чтобы [ею] дорожили, а не только плоский нефритовый полудиск [государей] из династии Сяхоу. По этой причине совершенномудрый человек благодаря неимению [у него предвзятых представлений, знаний и желаний] отвечает [тому, кто их] имеет, и непременно до конца выясняет [присущий] тому принцип; благодаря [своей] пустоте принимает полноту [другого] и непременно до конца исследует [свойственный] тому образец. [Он] безмятежно доволен, пуст и спокоен и таким образом заканчивает [срок] своей [жизни, определенный] повелением [Неба]. «По этой причине [он] никого сильно не отдаляет от себя, никого сильно не приближает к себе, хранит [свою] внутреннюю силу, согревает [свои] пребывающие в гармонии [дыхания жизни] и таким образом следует Небу» (скрытая цитата из «Чжуан-цзы» [ср. 17, пянь 24, 865]; последняя фраза там читается «следует Поднебесной» [ср. 2, 268]. —Ю. К.).[Он] есть тот, кто] соприкасается с Путем, [он] есть [тот, кто] соседствует с внутренней силой; [он] не является первым [в том, чтобы обеспечить] счастье, [он] не является ведущим [в том, чтобы навлечь] несчастье. [Его] разумная и телесная души пребывают в своем жилище — [теле], а животворная сущность-дух хранит свой корень; смерть и жизнь не трогают его, поэтому [его] называют "совершенно божественный"».

В этом отрывке следует особо выделить тему покоя, пассивности, связанных с темным началом. Слова «когда [он] в покое, то вместе с темным началом запирает ворота» [ср. 48, 90] становятся вполне понятны в свете одной из даосских глав «Гуань-цзы: «В "Положении" говорится о месте, где он стоит. Правитель людей стоит [в том месте, где] темное начало, темное начало — это покой. Поэтому и говорилось: "Если будешь в движении, то утратишь положение". Если [ты там, где] темное начало, то в состоянии контролировать светлое начало; если [ты] в покое, то в состоянии контролировать движение. Поэтому и говорилось; "Если [ты] в покое, то удовлетворен собой"». [32, пянь 36, 260; ср. 58, 173]. Как отметил Дж. Нидэм, даосизм в противоположность конфуцианству придавал особое значение женскому (темному) началу [см. 56, 57-61, 105, 134, 151, 152. Ср. прим. 19 и 51 настоящей статьи].

63. Досл. орудие, утварь, сосуд (последнее значение выбрано для перевода Б. Уотсоном [см. 64, 48 ).

64. В «Ши цзи» сказано просто «духу», в «Хань шу» — «духу и телу». Как правильно отмечает Б. Уотсон, второе чтение является наилучшим [см. 64, 48, 206, п. 38].

Новости

РАССУЖДЕНИЕ СЫМА О «ШЕСТИ ШКОЛАХ»