Ван Фучжи

Ван Фучжи (кит. упр. 王夫之, пиньинь: Wáng Fūzhī) по прозванию Эрнун (кит. 而农), также имел много прозвищ и псевдонимов, (1619-1692) — философ-неоконфуцианец, в творчестве которого были сильны материалистические тенденции.

Ван Фучжи происходил из семьи мелкого помещика, в 14 лет получил низшую учёную степень сюцай. В период завоевания Китая маньчжурами принимал участие в вооружённой борьбе с захватчиками в родном уезде Хэнчжоу (на территории современной провинции Хунань), затем на Юго-Западе в рядах сторонников династии Мин. После её падения изменил фамилию и с 1650-х годов скрывался от преследования маньчжурских властей в глухих районах провинции Хунань, занимаясь научной деятельностью. Из более чем сотни работ Ван Фучжи сохранилось 70.

Главные сочинения: «Чжан-цзы чжэн мэн чжу» («Комментарии к сочинению Чжан Цзая „Наставление непросвещённым“»), "Чжоу «Чжоу И нэй чжуань» («Основной комментарий к „Чжоу И“»), «Чжоу И вай чжуань» («Дополнительный комментарий к „Чжоу И“»), «Сы шу сюнь» («Подробное истолкование „Четверокнижия“»), «Хуан шу» («Жёлтая книга»), «Э мэн» («Зловещий сон»), «Ду Тунцзянь лунь» («Читая „Всеобщее зерцало“»).

В основе натурфилософских построений Ван Фучжи лежит развитое им учение Чжан Цзая о «Великой пустоте» (Тай сюй). Ван Фучжи отвергал доминирующие в конфуцианстве представления о «небесных принципах» (тянь ли) как самодовлеющих высших законах, противостоящих «человеческим желаниям». В то же время он порицал вредное для общества чрезмерное стремление к удовлетворению индивидуальных желаний, которые следует приводить в соответствие с «небесными принципами».

Исходным пунктом социальной философии Ван Фучжи было положение о невозможности возвращения к прошлому вследствие постоянных изменений в условиях существования общества: древние установления неприменимы сегодня, а то, что хорошо для управления Поднебесной сегодня, может оказаться непригодным завтра. Отвергая учения Дун Чжуншу и Шао Юна о цикличности исторического процесса, Ван Фучжи предложил свою концепцию трёхэтапной истории Поднебесной. На первом этапе, предшествующем правлению легендарной династии Ся, человеческие сообщества сначала мало отличались от стад животных, а затем были объединены в государство «варваров», в котором применение наказаний и поощрений не было строго регламентировано и отсутствовала система налогообложения. На втором этапе — от династии Ся до династии Сун — периоды раздробленности страны сменялись непрочным «временным единством». И лишь с династии Сун начинается третий этап — единого государства, основанного на сочетании принципа «гуманности» (жэнь) и строгих законов (фа).

Признавая право каждого народа на самостоятельное существование, Ван Фучжи вместе с тем подчёркивал культурно-этическое превосходство китайцев над «варварскими» соседними народами. Ван Фучжи крайне критически относился к школе Лу Цзююаня — Ван Янмина, усматривая пороки её «учения о сердце» в пагубном влиянии буддизма. 

Ван Фу-чжи - (кит.:王夫之), другие имена: Ван Чуаньшань, Ван Эрнун, Ван Цзянчжай. 7.10.1619, Хэнъян уезда Хэнчжоу пров. Хунань, — 18.2.1692, Шичуаньшань пров. Хунань. Выдающийся кит. философ-неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство) и ученый-энциклопедист. Родился в интеллигентной семье, с детства отли­чался недюжинными способностями и в 1642 получил среднюю ученую степень цзюй жэнь. Дальнейшему развитию его ученой карьеры помешали события, связанные с падением империи Мин (1368-1644). Подобно двум другим крупнейшим кит. мыслителям XVII в., Хуан Цзунси и Гу Яньу, Ван Фучжи всеми доступными средствами оказывал сопротивление вторгшимся в Китай маньчжурам. В 1648–1650 после воцарения в Пекине иноземной династии Цин (1644) он участвовал в деятельности на юге страны антицинского пр-ва во главе с минским принцем Чжу Юланом (Гуй-ваном). В 1651 Ван Фучжи вернулся на родину, в пров. Хунань и провел там оставшуюся часть жизни, ведя уединенный, отрешенный от официальных дел образ жизни.

Спектр его интересов необычайно широк, это и философия (помимо конф. даосская и буддийская), и история, и лит-ра, и естественные науки, в т.ч. начинавшие проникать с Запада. Столь же велика его плодовитость, близкая к рекордной в истории кит. философии: им написано более ста произведений, из к-рых до сих пор обнаружено и опубликовано около семидесяти. При жизни мыслитель вообще не публиковался. Первое со­брание его сочинений увидело свет в 1866 под эгидой известного гос. дея­теля и мыслителя Цзэн Гофаня.

Важнейшие филос.-теоретич. соч. Ван Фучжи — «Чжоу и вай чжуань» 周易外傳(«Внешний комментарий к “Чжоуским переменам”», 1656), «Чжоу и нэй чжуань» 周易內傳 («Внутренний комментарий к “Чжоуским переменам”», 1686), «Шан шу инь и» 尚書引義 («Введение в “Досточтимые писания”», после 1656), «Ши гуан чжуань» 詩廣傳 («Общий комментарий к “[Канону] стихов”», после 1656), «Ду Сы шу да цюань шо» 讀四書大全說 («Рассуждения по прочтении “Четверокнижия” в великой полноте [изъяснений]», 1666), «Чжан-цзы Чжэн мэн чжу» 張子正蒙注 («Ком­ментарии к “Исправлению невежественной незрелости” учителя Чжан [Цзая]», ок. 1680), «Сы вэнь лу» 思問錄 («Записи размышлений и вопросов», до 1680), «Лао-цзы янь» 老子演(«Раскрытие “Лао-цзы”», 1656–1673), «Чжуан-цзы тун» 莊子通 («Проникновение в “Чжуан-цзы”», 1680), «Сян цзун ло со» («Основы [вероучения буддийской] школы [фа-]сян», 1682); обществоведно-историч. труды — «Хуан шу» 黃書 («Желтая книга», 1656), «Э мэн» 惡夢 («Зловещий сон», 1683), «Ду Тун цзянь лунь» 讀通鑑論(«Суждения по прочтении “Всеобщего зерцала [истории]”», 1688), «Сун лунь» 宋論(«Суждения [об эпохе] Сун», ок. 1688).

Живя анахоретом, в отрыве от ученой среды, Ван Фучжи тем не менее следовал традиц. для кит. философии установке на самый широкий синтез идей своих предшественников (из к-рых помимо классиков он особо вы­делял сунского неоконфуцианца Чжан Цзая, XI в.) и современников.

Вслед за Чжан Цзаем Ван Фучжи выдвинул тезис «Великая пустота — единая реальность» (тай сюй и ши чжэ е), согласно к-рому первооснову мироздания составляет всеобъемлющее вместилище «Великая пустота», наполненное единой и неуничтожимой субстанцией — «пневмой» (ци [1]), к-рая, динамически трансформируясь, сгущаясь и разрежаясь, образует все многообразие «тьмы вещей». В противоположность доминировавшей неоконф. школе Чэн И — Чжу Си, подчеркивая первоосновной характер пневмы, Ван Фучжи утверждал, что без нее ни «принципы» (ли [1]) и «небо» (тянь [1]), ни «сердце» (синь [1]), ни «[индивидуальная] природа» (син [1]) не существуют. А из имманентно присущей пневме динамичности вытекала критика сформулированного в неоконфуцианстве Чжоу Дуньи (XI в.), восходящего через Ван Би (III в.) к даосизму и упрочившегося бла­годаря буддизму (см. Буддизм) принципа главенства покоя над движением (см. Дун-цзин).

Ван Фучжи признал покой производным от движения: «и движение и покой — оба суть движение», раскрыв механизм их взаимодействия в соотнесении с универсальными мироустроительными силами инь [1] и ян [1] (см. Инь - ян): «В движении рождается ян [1] — это движение движения. В покое рожда­ется инь [1] — это покой движения».

Обосновывая единство и на субстанциональном уровне «пневма — принцип», и на функциональном уровне «движение — покой», Ван Фучжи развил методологич. принцип единства противоположностей: «инь [1] и ян [1] не действуют (син [3]) поодиночке между небом и землей», они «по­стоянно проникают» друг в друга и в целом «соединение двух [противопо­ложностей] в едином является основой разделения единого на две [проти­воположности]».

Воплощением единства инь [1] и ян [1] как универсальной пары проти­воположностей (см. Инь – ян) выступало дао. В свою очередь, подобно Гу Яньу, он отстаивал неразрывное единство конкретных вещей — «орудий­ных предметов» (ци [2]) и дао как упорядочивающего их начала: «без орудийных предметов нет и их дао» (ср. «Мэн-цзы», VI Б, 11). Результатом этого упорядочения (чжи [6]) является благодать/добродетель (дэ [1]).

Как и его современник Фан Ичжи, Ван Фучжи считал, что, будучи «над-форменным» (син эр шан), дао не является лишенным телесной формы (син [1]) или символического образа (сян [1]), но лишь доминирует над телесными формами, к-рыми наделено все в мире орудийных предметов («Чжоу и вай чжуань», цз. 5–6). Это единство «надформенного» (метафизич.) и «подформенного» (физич.), впервые различенных в «Чжоу и», стало у Ван Фучжи основой для снятия (хотя и непоследовательного) коренной неоконф. оппо­зиции «небесные принципы — человеч. желания» (тянь ли - жэнь юй) в тезисе о «присутствии небесных принципов в человеч. желаниях».

Чувственные желания и стремление к пользе/выгоде (ли [3]) философ определял как начало инь [1] в человеч. психике (сердце), к-рое, находясь в неразрывном единстве с началом ян [1], должно быть ему подчинено. Началом же ян [1] в человеч. сердце являются небесные принципы и стрем­ление к должной справедливости (и [1]). Считая последнюю «путем», т. е. сущностью (дао) человека, Ван Фучжи все же признавал пользу/выгоду «функцией» (юн [2]) человеч. существования («Шан шу инь и», цз. 2).

Солидаризуясь с Хуан Цзунси и Гу Яньу в признании «законного» характера частных интересов, желаний и стремлений к пользе/выгоде, Ван Фучжи видел в гос. власти руководящую силу, осуществляющую «генерализацию» (гун [1]) всего индивидуального и эгоистич. до уровня всеобщих и альтруистич. небесных принципов.

Однако в противоположность указанным мыслителям он акцентировал особый статус верховного носителя этой власти — императора: «правитель — хозяин духов и людей» («Сы шу сюнь и» —«Истолкование смысла “Четверокнижия”», цз. 38), «сын Неба предопределяется Небом» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 26), «упорядочение Поднебесной — прерогатива сына Неба» (там же, цз. 16). Отсюда следует неприкосновенность высочайшей особы, не подлежащей никакой критике со стороны «простого люда» (шу жэнь). Соответственно, крайне отрицательным было отношение Ван Фучжи к народным восстаниям, поскольку «нет в Поднебесной большего зла, чем убийство подданными своего правителя» (там же, цз. 15). Сам он в 1644 отказался вступить в ряды крестьянских повстанцев. Примечательно, что убийство правителя и его изгнание Ван Фучжи оценивал как равные пре­ступления («Чунь цю цзя шо» — «Семейные рассуждения [о канонической летописи] “Весны и осени”», 1647–1669, цз. 1).

При таком подходе Ван Фучжи пришлось ревизовать положение Мэн-цзы о высшей ценности народа и низшей государя в триаде: народ — свя­щенные алтари отечества — правитель. Он истолковывал это положение не как общий принцип, а как описание конкретно-историч. ситуации IV–III вв. до н. э., когда возобладала децентрализация, династия Чжоу утратила реальную имперскую власть и «правители не были правителями, а священ­ные алтари отечества не были священными алтарями отечества, почему и считались малоценными» («Шан шу инь и», цз. 27).

Пропорционально увеличению значимости правителя Ван Фучжи умалял значимость народа: «простой народ — это поток предрассудков, а поток предрассудков — это птицы и звери» («Сы цзе» — «Ожидаемые разъяснения», 1625). Отнести простонародье к животному царству Ван Фучжи позволяла кит. духовная традиция, в рамках к-рой антропоидность определялась культурными, а не биологич. признаками. Даже народолю-бивый Мэн-цзы утверждал, что «то, благодаря чему человек отличается от птиц и зверей, совсем незначительно, простой народ утрачивает это, а бла­городный муж сохраняет». Далее он пояснял, что все дело в гуманности и должной справедливости («Мэн-цзы», IV Б, 19).

Подразумевая данное высказывание Мэн-цзы и стандартную оппозицию «благородный муж — ничтожный человек» (цзюнь цзы — сяо жэнь), Ван Фучжи писал: «Если отличающее человека от птиц и зверей сохраня­ет благородный муж, то утрачивает это ничтожный человек. [Однако у Мэн-цзы] не говорится о ничтожном человеке, а говорится о простом на­роде; порок заключен не в ничтожном человеке, а в простом народе. Когда ничтожный человек находится в состоянии птиц и зверей, люди могут по­карать его. Когда же простой народ находится в состоянии птиц и зверей, тогда не только нельзя полностью покарать, но и нет способных понять, что он делает зло. [Тогда] не только не понимают, что он делает зло, но и охотно превозносят его, предаются взаимным восхвалениям и не смеют переступить [через это]» («Сы цзе»).

На социально-антропологич. шкале Ван Фучжи простой народ оказы­вается ниже ничтожного человека — традиционно отрицательного персо­нажа кит. идеологии. Что же касается последнего, то «благородный муж относится к ничтожному человеку так, как Срединное государство — к варварам; их различие небесно» (т. е. естественно и органично) («Ду Тун цзянь лунь», цз. 15). В основе этого «небесного» различия лежит соотно­шение позиций правителя и подданного.

Хотя Ван Фучжи и причислял ничтожных людей, женщин и варваров к категории инь [1] внутри человеч. рода («Чжоу и нэй чжуань», цз. 3), в др. местах он склонялся к отождествлению и варваров с птицами и зве­рями. Проблема проведения демаркационной линии между человеч. и животным миром тут имела отнюдь не естественно-научный, а именно социально-культурный и политико-правовой смысл. Ван Фучжи утверж­дал: «Правление Поднебесной — это ее гуманизация, а в гуманизации Поднебесной нет ничего значительнее отмежевания людей от птиц и зве­рей» («Сун лунь», цз. 6). Причисление варваров к животному миру, т. е. «иному роду» (и лэй) существ, служило теоретич. основанием для такой трактовки гуманности (жэнь [2]), должной справедливости (и [1]) и благо­надежности (синь [2]), при к-рой они вполне сочетались с оправданием обмана и уничтожения иноземцев, захвата их земель и имущества. По мысли Ван Фучжи, «благонадежность и должная справедливость — это путь (дао) взаимоотношений между человеком и человеком, неверно распространять их на [существа] иного рода» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4).

«Инородность» же варваров философ выводил из стандартного для конфуцианстваопределения человека, предложенного Мэн-цзы: человек «действует согласно гуманности и должной справедливости». Ван Фучжи указывал, что варвары не знают гуманности и должной справедливости, а признают только силу и, следовательно, не являются людьми.

Развитие Ван Фучжи этой древней теории вполне объяснимо конкрет­ными историч. обстоятельствами, понятным стремлением обосновать необходимость бескомпромиссной, не ограниченной обычными морально-правовыми нормами борьбы с иноземными захватчиками. Однако в общефилос. плане данная позиция явилась отступлением от ранее выработанной в неоконфуцианстве концепции универсальной гуманности, распро­страняющейся не только на все живое, но и на весь неорганический мир.

По-видимому, историч. обстоятельствами был вызван и подчеркнутый антифеминизм Ван Фучжи. За всю историю Китая именно в эпоху Мин наибольшее влияние на гос. власть имели евнухи, составлявшие своеобразную «правящую партию». В значительной мере они и стоявшее за ними «женское начало» повинны во внутреннем разложении гос. власти и конечном крахе могучей державы. Бывший очевидцем трагических результатов преувели­ченного воздействия женских чар на политику, Ван Фучжи решительно выступал за подчинение силы инь [1] силе ян [1], за подавление и политич., и правовой активности женщин, к-рые, по его мнению, как носители живот­ного начала дают первотолчок разрушению общественных устоев. С его т. зр., «знание матери и незнание отца — это [состояние] птиц и зверей», т. е. скотство («Чунь цю цзя шо», цз. 2). Даже крайне одиозную династию Цинь (221–206 до н. э.) он счел превзошедшей идеальную древность в законе о семье, согласно к-рому женщина не могла вторично выйти замуж. 

В данном суждении выпукло выделяется и более общая особенность идеологии Ван Фучжи — эволюционизм, признание историч. изменчивости состояний об-ва и гос-ва и соответственно правомерности внесения изме­нений в политич. и юридич. установления. Ван Фучжи утверждал, что «не бывает раз и навсегда установленных законов» (у и чэн чжи фа), «в Подне­бесной есть незыблемые принципы, но нет незыблемых законов». Доведя свой эволюционизм до логич. конца, Ван Фучжи пришел к оригинальной мысли о том, что само человеч. тело, в традиц. кит. понимании интегрирую­щее личность, в течение жизни постоянно умирает и возрождается.

Исходя из этой общей предпосылки и последовательного монархизма, он полагал и полезной, и благой более совр. систему централизованных округов и уездов (цзюнь сянь), нежели децентрализованных феодов (фэн цзянь), т. е. выступал как прямой антагонист Хуан Цзунси.

В другом кардинальном пункте теоретич. полемики той эпохи — во­просе о приоритете людей или законов — Ван Фучжи, напротив, занимал компромиссную позицию, отстаивая одинаковую важность тех и других и примиряя т.о. Хуан Цзунси с Гу Яньу. Впрочем, он отмечал и естествен­ное первенство человеч. фактора, что вполне согласовывалось с его по­ниманием роли гл. человека — императора как обладателя высшей зако­нодательной, исполнительной и судебной власти.

Ван Фучжи считал, что законы должны соответствовать чувствам лю­дей и быть по возможности проще, а наказания — мягче. В частности, он выступал против таких изощренных видов казни, как отсечение головы с ее выставлением на шесте для обозрения, расчленение, разрывание колесницами, мотивируя это тем, что к смерти это ничего не добавляет, но зато может повредить нравственным чувствам потомков казненного.

В целом, следуя конф. принципам, Ван Фучжи ставил нравственный закон выше юридич. и призывал к их гармонизации, предполагающей, в частности, взаимодополнение благопристойности (ли [2]), т. е. этико-ритуальных норм, и наказаний (син [4]), т. е. юридич. санкций. При этом указание на необходимость соблюдать законы и в верхах (фа гуй цзэ шан) он сочетал с положением, что «благопристойность не спускается до про­стых людей», а «наказания не поднимаются до сановников» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4, 22).

Исходя из примата этики над правом, Ван Фучжи обобщил конф. идею «сокрытия» (инь [3]), т. е. недоносительства или отказа от показаний по моральным соображениям. Конфуций осудил человека, к-рый изобличил своего отца, укравшего барана, и высказался за то, чтобы отец и сын по­крывали (инь [2]) друг друга («Лунь юй», XIII, 18), что противоречит как зап. идее верховенства закона, коренящейся в античной мифологии, и в частности в мифе о сыне Авгия, свидетельствовавшем на суде против отца в пользу Геракла, к-рого тот хотел обмануть, так и принципам кит. легизма. Ван Фучжи определил подобное «сокрытие» как справедливое умол­чание, принципиально отличное от лжи и дезинформации, возведя его в ранг универсальной возможности человеч. поведения («Сы цзе»).

Пребывавший в забвении до 2-ой пол. XIX в., Ван Фучжи, как самый последовательный апологет тотального эволюционизма («в превращениях неба и земли ежедневны обновления »), был поднят на щит идеологами кит. реформаторства Кан Ювэем, Лян Цичао и Тань Сытуном, к-рый даже объявил его наиболее выдающейся личностью в истории Китая за послед­ние 500 лет, а Чжан Бинлинь в конце жизни (Шанхай, 1933) издал собрание его сочинений.

Источники:
Чуань-шань и шу (Посмертное собр. соч. [Ван] Чуань-шаня]. Т. 1–128. Нанкин, 1886; Шанхай, 1930; Ван Чуань-шань ши вэнь цзи (Собрание стихов и прозы Ван Чуань-шаня). Т. 1, 2. Пекин, 1962; Чуань-шань и шу цюань цзи (Полное собрание произведений, оставшихся после смерти [Ван] Чуань-шаня) / Сост. Чжан Бин-линь. Т. 1–22. Тайбэй, 1972. 

Литература:
Буров В.Г. Мировоз­зрение китайского мыслителя ХVII века Ван Чуаншаня. М., 1976; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 44–45; Кобзев А.И. Китай: История политических и правовых учений XVII–XVIII вв. М., 1989; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 421–428 и указатель; Ван И. Ван Чуань-шань дэ шэхуэй сысян (Социальные взгляды Ван Чуань-шаня). Шанхай, 1956; Ван Фу-чжи бяньчжэнфа сысян иньлунь (Статьи о диалектических идеях Ван Фу-чжи). Ухань, 1984; Аэн Тань-чжоу. Ван Чуань-шань чжуань лунь (О жизнеописании Ван Чуань-шаня). Чанша, 1982; Ли Цзи-пин. Ван Фу-чжи юй «Ду Тун цзянь» лунь (Ван Фу-чжи и его сочинение «Читая “Всеобщее зерцало”»). Цзинань, 1982; Фан Кэ. Ван Чуань-шань бяньчжэнфа сысян яньцзю (Исследование диалектических идей Ван Чуань-шаня). Чанша, 1984; Хоу Вай-лу. Чуань-шань сюэань (Отчет об учении [Ван] Чуань-шаня). Цюйфу, 1982; Ху Ай-гуй. Ван Фу-чжи юй чжунго вэньхуа (Ван Фу-чжи и китайская культура). Гуйян, 2001; Чжан Си-тан. Ван Чуань-шань дэ сюэ пу (Научное жизнеописание Ван Чуань-шаня). Тайбэй, 1965; Чэнь Юань-нин. Ван Чуань-шань жэньшилунь фаньчоу яньцзю (Исследование гносеологических категорий учения Ван Чуань-шаня). Чанша, 1982; Ян Тин-фу. Ван Фу-чжи. Пекин, 1975 ; Black А.Н. Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih. Seattle, 1989; Gernet ]. L`intelligence de la Chinе. P., 1994 Р. 303–312; Jullien F. Procеss on Crеation. Une introduction а la pensеe des lettrеs chinois. P., 1989; McMorran I. The Passion ate Realist. An Introduction to the Life and Political Thought of Wang Fuzhi (1619–1692). Hong Kong, 1992; McMorran I. Wang Fuchih and the Neo-Confucian Tradition // The Unfolding of Neo-Confucianism / Ed. W.T. De Bary et al. N.Y., 1975; Teng Ssu-yu. Wang Fu-chih`s Views on History and Historical Writing // Journal of Asian Studies. 1968. Vol. 28. № 1, P. 111–123; Vierheller E.J. Nation und Elite im Denken von Wang Fu-chih (1619–1692). Hamb., 1968.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 175-180.

Автор: Кобзев А.И.

ВАН ФУЧЖИ - китайский философ и учёный-энциклопедист, представитель неоконфуцианства.

Из вы­со­ко­об­ра­зо­ван­ной се­мьи, в 1642 году по­лу­чил учё­ную сте­пень цзюй жэнь.

По­доб­но двум дру­гим круп­ней­шим китайским мыс­ли­те­лям XVII века, Ху­ан Цзун­си и Гу Яньу, Ван Фучжи уча­ст­во­вал в воо­руженном со­про­тив­ле­нии мань­чжу­рам, вторг­шим­ся в Ки­тай, а по­сле во­ца­ре­ния в Пе­ки­не в 1648-1650 годы ино­зем­ной ди­на­стии Цин – в дея­тель­но­сти на юге стра­ны ан­ти­цин­ско­го пра­ви­тель­ст­ва во гла­ве с мин­ским прин­цем Чжу Юла­ном (Гуй-ва­ном). По­сле его па­де­ния вер­нул­ся на ро­ди­ну, в провинцию Ху­нань, и про­вёл там ос­тав­шую­ся часть жиз­ни в уе­ди­не­нии.

Спектр ин­те­ре­сов Ван Фучжи не­обы­чай­но ши­рок: фи­ло­со­фия (по­ми­мо кон­фу­ци­ан­ской да­ос­ская и буд­дий­ская), ис­то­рия, литература, ес­тественные нау­ки, в том числе на­чи­нав­шие про­ни­кать с За­па­да.

Из его бо­лее чем 100 ра­бот об­на­ру­же­но и опуб­ли­ко­ва­но около 70 (пер­вое собрание сочинений уви­де­ло свет толь­ко в 1866 году). В чис­ле важ­ней­ших его со­чи­не­ний ком­мен­та­рии к ка­но­нам «И цзин» (1656 и 1686 годы), «Шу цзин», «Ши цзин» (оба по­сле 1656 года), «Чет­ве­ро­кни­жие» (1666 год), «Дао дэ цзин» (1656-1673 годы) и «Чжу­ан-цзы» (1680 год), к «Ис­прав­ле­нию не­ве­же­ст­вен­ной не­зре­ло­сти» Чжан Цзая (1680 год) и «Все­об­щему зер­ца­лу [ис­то­рии]» Сы­ма Гуа­на (1688 год), а так­же «Сян цзун ло со» («Ос­но­вы [ве­ро­уче­ния буд­дий­ской] шко­лы [фа-]сян», 1682 год), «Сы вэнь лу» («За­пи­си раз­мыш­ле­ний и во­про­сов», до 1680 года), «Ху­ан шу» («Жёл­тая кни­га», 1656 год), «Э мэн» («Зло­ве­щий сон», 1683 год).

Вслед за Чжан Цза­ем Ван Фучжи раз­вил уче­ние о «Ве­ли­кой пус­то­те» как из­началь­ной ре­аль­но­сти, все­объ­ем­лю­щем вме­сти­ли­ще еди­ной и не­унич­то­жи­мой суб­стан­ции - «пнев­мы» (ци), ко­то­рая, ди­на­ми­че­ски транс­фор­ми­ру­ясь, сгу­ща­ясь и раз­ре­жа­ясь, об­ра­зу­ет всё мно­го­об­ра­зие «тьмы ве­щей». В про­ти­во­по­лож­ность до­ми­ни­ро­вав­шей не­окон­фу­ци­ан­ской шко­ле Чэн И – Чжу Си Ван Фучжи под­чёр­ки­вал пер­во­ос­нов­ной ха­рак­тер пнев­мы: без неё ни «прин­ци­пы», ни «Не­бо», ни «серд­це» не су­ще­ст­ву­ют. Из им­ма­нент­но при­су­щей пнев­ме ди­на­мич­но­сти вы­те­ка­ла кри­ти­ка сфор­му­ли­ро­ван­но­го Чжоу Ду­ньи прин­ци­па гла­вен­ст­ва по­коя над дви­же­ни­ем, вос­хо­дя­ще­го к дао­сиз­му и уп­ро­чив­ше­го­ся бла­го­да­ря буд­диз­му. При­зна­вая по­кой про­из­вод­ным от дви­же­ния, их взаи­мо­дей­ст­вие Ван Фучжи со­от­но­сил с уни­вер­саль­ны­ми ми­ро­уст­рои­тель­ны­ми си­ла­ми инь и ян (во­пло­ще­ни­ем их един­ст­ва вы­сту­па­ет у Ван Фучжи дао): «В дви­же­нии ро­ж­да­ет­ся ян – это дви­же­ние дви­же­ния. В по­кое ро­ж­да­ет­ся инь – это по­кой дви­же­ния».

Вы­дви­нув те­зис о «при­сут­ст­вии не­бес­ных прин­ци­пов в че­ло­ве­че­ских же­ла­ни­ях», Ван Фучжи тем са­мым со­ли­да­ри­зи­ро­вал­ся с Ху­ан Цзун­си и Гу Яньу в при­зна­нии «за­кон­но­го» ха­рак­те­ра ча­ст­ных ин­те­ре­сов, чув­ст­вен­ных же­ла­ний и стрем­ле­ний к поль­зе/вы­го­де, пред­став­ляю­щих в че­ло­ве­че­ской пси­хи­ке («серд­це») на­ча­ло инь, ко­то­рое долж­но быть под­чи­не­но на­ча­лу ян (его пред­став­ля­ют в че­ло­ве­че­ском «серд­це» не­бес­ные прин­ци­пы и стрем­ле­ние к долж­ной спра­ведли­во­сти).

В государственной вла­сти Ван Фучжи ви­дел ру­ко­во­дя­щую си­лу, воз­вы­шаю­щую всё ин­ди­ви­ду­аль­ное и эгои­сти­че­ское до уров­ня все­об­щих и аль­труи­стических не­бес­ных прин­ци­пов. Ис­хо­дя из этой пред­по­сыл­ки, Ван Фучжи по­ла­гал бо­лее по­лез­ной сис­те­му цен­тра­ли­зо­ван­ных ок­ру­гов и уез­дов, не­же­ли де­цен­тра­ли­зо­ван­ных фео­дов, вы­сту­пая в этом как пря­мой ан­та­го­нист Ху­ан Цзун­си. В другом кар­ди­наль­ном пунк­те тео­ре­тической по­ле­ми­ки той эпо­хи – во­про­се о при­ори­те­те лю­дей или за­ко­нов - Ван Фучжи, на­про­тив, за­ни­мал ком­про­мисс­ную по­зи­цию, от­стаи­вая оди­на­ко­вую важ­ность тех и дру­гих и при­ми­ряя таким образом Ху­ан Цзун­си с Гу Яньу.

Как са­мый по­сле­до­вательный апо­ло­гет то­таль­но­го эво­лю­цио­низ­ма («в Под­не­бес­ной есть не­зыб­ле­мые прин­ци­пы, но нет не­зыб­ле­мых за­ко­нов», «в пре­вра­ще­ни­ях Не­ба и зем­ли еже­днев­ны об­нов­ле­ния») Ван Фучжи во второй половине XIX века был под­нят на щит идео­ло­га­ми китайского ре­фор­ма­тор­ст­ва Кан Ювэ­ем, Лян Ци­чао (1873-1923 годы) и Тань Сы­ту­ном.

© Большая Российская Энциклопедия (БРЭ)

Ссылки

• BaiduBaike
• Wikipedia
• Ван Фучжи на этом сайте
• Тексты работ Ван Фучжи на сайте 中国哲学书电子化计划 (кит. яз.)
• Wang Fuzhi 王夫之 (англ.)