Эволюция даосизма

Религиозный даосизм возник на рубеже нашей эры в качестве своеобразной реакции на официальную конфуцианскую идеологию и санкционированные конфуцианством образ жизни, формы социальной структуры. Он возник в результате синтеза некоторых интерпретированных в мистическом духе сторон философского даосизма и многочисленных народных верований, культов, мифов и суеверий. В отличие от конфуцианства, «теоретическая» база нового учения была в интеллектуальном отношении весьма слабой, и эта слабость вначале компенсировалась крепкими организационными формами и сильным мятежным духом социального протеста.

Неудача восстания «Желтых повязок» сыграла свою роль в изменении характера новой религии. Некоторые современные китайские историки полагают, что уже с Чжан Лу руководство восставшими переродилось и перестало отражать интересы и идеи революционного крестьянства [940, 22-25]. Правда, в конце IV в. Сунь Энь и Лу Сюнь попытались было использовать секту «Удоутлидао» для организации восстания, но в современной синологии это восстание расценивают как «борьбу внутри господствующего класса» [925]. В V в. н. э. один из видных деятелей даосизма Коу Цзянь-чжи, став советником и приближенным У-ди, императора династии Северная Вэй (386-535), сумел привлечь внимание своего царственного патрона к новой религии. Реформированный Коу Цзянь-чжи даосизм, иногда именуемый неодаосизмом, был в 444 г. на некоторое время даже объявлен официальной религией [ 772, 142; 951, 72]. Неодаосизм Коу Цзянь-чжи, сложившийся под сильным влиянием буддизма, в частности учения сюань-сюэ, уже фактически не имел ничего общего с идеями крестьянских восстаний. Как полагают некоторые исследователи, он фактически «служил укреплению феодального господства» [ 951, 70-71].

Таким образом, революционность даосизма с течением времени заметно ослабла и он превратился во вполне терпимую, даже поддерживавшуюся властями религию. Перестав быть идеологией восставших, даосизм во многом потерял свою силу и действенность. Его структурная рыхлость (за исключением «обращенных» в сектах даосская церковь не имела своей паствы) и, что еще важнее, интеллектуальная слабость, расплывчатость догматов и максим, откровенный эклектизм препятствовали цельности и самостоятельности этого учения и соответственно открывали простор для влияний - в первую очередь буддизма, затем также и конфуцианства. Для того чтобы определить самые основные и характерные закономерности эволюции даосизма, достаточно проанализировать хорошо известные факты, свидетельствовавшие о месте даосизма и роли его в китайском обществе средневековья. Начать с того, что лежавший в основе генезиса новой религии процесс синтеза, хотя он в конечном счете и породил нечто цельное и жизнеспособное, никогда не был абсолютным. Даже в момент наивысшего подъема жизненных сил вновь возникшей религии в ней всегда были отчетливо заметны отличавшиеся друг от друга гетерогенные составляющие. С одной стороны, это были поиски бессмертия, т. е. акции, преследовавшие цели индивидуального спасения. С другой стороны, целью новой религии было и общественное благо, проявлявшееся как в стремлениях к революционному переустройству общества, так и в необходимости постоянного обслуживания в широких масштабах самых различных и весьма многочисленных культовых потребностей населения.

Активно сотрудничая с буддизмом, впитывая в себя его влияния, получая от него импульсы для своего развития, и тот и другой аспекты даосизма делали все это в какой-то степени сепаратно. Для «сянь-даосизма» и всей даосской теории наибольшее значение имело интеллектуальное влияние буддизма с его догматами, практикой составления письменных канонов, средствами и методами спасения личности. Для «народного» даосизма главным было усвоение многочисленных легенд с их мистикой и сверхъестественным, а также пополнение своего пантеона за счет буддийских божеств и практика скульптурной иконографии.

Видимо, основной причиной подобного рода неодинаковой эволюции двух составных частей одного учения, основной причиной того, что каждая из этих частей имела свою сферу действия и своих последователей, является специфика социальной структуры средневекового Китая. Конечно, в любом другом средневековом обществе религиозная система тоже обслуживала разные классы и социальные прослойки: и крестьян-общинников, и рыцарей-феодалов, и горожан. Однако ни в одном из этих обществ религиозно-идеологическая система не сталкивалась с социальным разделением, основанным на образовательном цензе.

В самом деле, в средневековой Европе и крестьянин, и горожанин, и даже рыцарь были почти в равной мере неграмотны и невежественны. Монополию на грамотность, образование держала сама церковь. В конфуцианском Китае с эпохи Хань сложилась иная картина. Деление на «верхи» и «низы» в стране в основном совпадало с делением общества на грамотных образованных интеллектуалов и неграмотную массу. В этих условиях ни одна из вновь возникавших религий, церквей не могла не учитывать разницы в восприятии. Единой системы религиозных верований и обрядов, которая в равной мере удовлетворяла бы и «верхи», и «низы», выработать было невозможно. Это и замедлило процесс синтеза, застопорило слияние теорий «сянь-даосизма» и философии древних даосов с суеверной практикой шаманов. Для того чтобы сохранять свое влияние во всех слоях общества снизу доверху, а именно такой могла и должна была быть естественная цель любой религии, делающей ставку на длительное и легальное существование, даосизм должен был удовлетворить запросы и «верхов», и «низов». Он должен был способствовать параллельному и сепаратному развитию как теории - причем не только в мистическом плане «сянь-даосизма», подчас вызывавшего насмешки со стороны отдельных материалистически мыслящих ученых, например Хуань Таня [653; 656; 819, 109], но и в более утонченно-философском плане, - так и примитивно-культовой практики, основанной на элементарных суевериях и шаманской магии, хотя, конечно, это разделение не было абсолютным: нередко одни и те же даосы выступали и в качестве теоретиков «сянь-даосизма», и в виде магов-врачевателей.

В общем и целом, однако, процесс эволюции даосизма шел таким образом, что интеллектуальное обогащение даосской теории (в частности, за счет буддизма) все более отрывало ее от низменной практики «народного» даосизма. Иными словами, в конкретных условиях социальной структуры средневекового Китая равнодействующая параллелограмма всех религиозно-идеологических сил шла не в направлении обострения противоборства между этими силами, а в направлении поляризации различных по своему существу и происхождению идей на двух основных полюсах, соответствовавших двум социальным, точнее социально-интеллектуальным точкам китайского общества. Не случайно в позднем средневековье на базе низших пластов всех трех основных религиозно-идеологических систем создалась практически единая система религиозного синкретизма. Не случайно и то, что верхние пласты этих трех систем тоже никогда резко не противостояли друг другу. Один и тот же образованный китаец мог быть одновременно и конфуцианцем, и поклонником тех или иных идей даосизма и буддизма. Если внешняя оболочка его почти всегда была конфуцианской (нормы этикета, поведение в обществе, церемонии и т. п.), то духовная, внутренняя сторона его «я» всегда и во многом питалась идеями даосизма и буддизма.

Продолжение